THEODOR W. ADORNO.
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DIALETTICA NEGATIVA.
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Parte 2.
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Titolo originale: Negative Dialektik.
Traduzione di: Pietro Lauro.
2004. Einaudi, TORINO.
ISBN 88-06-17065-1.
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Introduzione e cura di Stefano Petrucciani.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
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      ad esclusivo uso dei privi della vista
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Lespressione dellinesprimibile.
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Si rende comunque giustizia al concetto di essere, solo se si comprende anche lesperienza
genuina che provoca la sua instaurazione: limpulso filosofico di esprimere linesprimibile. Quanto pi
la filosofia fugge terrorizzata da quellimpulso, sua peculiarit, tanto pi forte  la tentazione di
affrontare direttamente linesprimibile senza il lavoro di Sisifo, che non sarebbe la definizione peggiore
di filosofia e che la espone al ridicolo. La filosofia stessa, come forma dello spirito, contiene un
momento profondamente affine a quelloscillare assunto in Heidegger da ci che sarebbe da meditare e
che la meditazione ostacola. Infatti la filosofia  una forma in un senso assai pi specifico di quanto
lasci presumere la storia del suo concetto, nella quale essa raramente, tranne che in uno strato di Hegel,
ha incorporato alla sua riflessione la sua differenza qualitativa dalla scienza, dallepistemologia e dalla
logica, con le quali per  concresciuta. La filosofia non consiste n in vrits de raison n in vrits de
fait. Niente di quel che dice si piega ai criteri tangibili di quanto accade; nessuna delle sue proposizioni
sul concettuale si piega a quelli del rapporto logico di cose, come nessuna di quelle sul fattuale a quelli
della ricerca empirica.  fragile anche a causa della sua distanza. Non si fa inchiodare. La sua storia 
fatta dinsuccessi permanenti nella misura in cui, terrorizzata dalla scienza, ha aspirato sempre di nuovo
al tangibile. Si merita la critica positivista per la sua pretesa di scientificit che la scienza non le
riconosce; ma quella critica sbaglia in quanto confronta la filosofia con un criterio che non  il suo, l
dove essa riesce in qualche modo a ubbidire alla sua idea. Tuttavia la filosofia non rinuncia alla verit,
piuttosto illumina i limiti di quella scientifica. Il suo oscillare si determina poich essa nella sua
distanza dalla conoscenza verificante non  certo facoltativa, bens conduce una vita propria di rigore.
Il rigore lo cerca in ci che essa non , che le  contrapposto, e riflettendo su ci che la conoscenza
positiva con cattiva ingenuit suppone obbligatorio. La filosofia non  n scienza, n, cosa a cui il
positivismo con uno stupido ossimoro vorrebbe degradarla, mitologia concettuale, bens una forma
tanto mediata con il suo diverso, quanto distinta. Ma il suo oscillare non  altro che lespressione
dellinesprimibile anche in lei. Questo davvero lapparenta alla musica. A stento loscillare pu essere
reso bene in parole; sar per questo che i filosofi, tranne forse Nietzsche, hanno sorvolato su di esso.
Esso  pi il presupposto per la comprensione dei testi filosofici che la loro qualit rigorosa. Pu esser
sorto storicamente e anche ammutolire di nuovo, come minaccia di accadere alla musica. Heidegger ha
innervato ci e ha trasformato questa specificit filosofica, forse perch  prossima a estinguersi,
letteralmente in un comparto, in unoggettivit quasi di ordine superiore: la filosofia che sa di non
giudicare n sulla fatticit n sui concetti, come di solito si giudica, e di non essere certa nemmeno del
suo oggetto, desidera avere il suo contenuto comunque positivo al di l di fatto, concetto e giudizio.
Perci loscillare del pensiero viene innalzato sino allinesprimibile stesso, che vuole esprimere;
linoggettuale sino a un delineato oggetto sui generis; e appunto perci violato. Sotto il peso della
tradizione che Heidegger vuole liquidare linesprimibile viene reso esplicito e compatto nella parola
essere; la protesta contro la reificazione viene reificata, alienata dal pensiero e diventa irrazionale.
Tematizzando direttamente linesprimibile della filosofia, Heidegger la risospinge indietro sino a
revocare la coscienza. Per punizione si prosciuga la fonte, secondo il suo pensiero, sepolta, che egli
desidera dissotterrare, e che  arida pi di quanto lo sia stata mai la concezione della filosofia distrutta a
parole, che inclina allinesprimibile tramite le sue mediazioni. Ci che, strumentalizzando Hlderlin,
viene attribuito alla povert del tempo  quella del pensiero che si finge oltre il tempo. Lespressione
immediata dellinesprimibile  nulla; dove la sua espressione diede frutti, come nella grande musica, il
suo sigillo era il glissante e il caduco, ed essa era legata al decorso, non allostensivo  questo. Il
pensiero che intende pensare linesprimibile sacrificando il pensiero, lo stravolge fino a trasformarlo in
ci che meno desidera, nellassurdo di un oggetto assolutamente astratto.
La domanda infantile.
Se non le sembrasse troppo ontico-psicologico, lontologia fondamentale potrebbe sostenere
che il bambino domanda dellessere. La riflessione glielo strappa via e la riflessione della riflessione
vorrebbe risarcirlo, come da sempre nellidealismo. Ma difficilmente la doppia riflessione domanda,
come il bambino, in modo diretto. La filosofia si figura il suo comportamento, per cos dire con
lantropomorfismo delladulto, come la filosofia dellinfanzia dellintera specie, come di una astoricit
preistorica. Ci che gli d filo da torcere  pi il suo rapporto con le parole da lui apprese con una fatica
difficilmente immaginabile in et successiva, che non il mondo, che nelle prime fasi gli  in certa
misura familiare come mondo degli oggetti dazione. Egli vuole accertarsi del significato delle parole e
questa occupazione, ma anche una testardaggine brontolona da coboldo, spiegabile
psicoanaliticamente, lo porta al rapporto di parola e cosa. Egli potr importunare sua madre con il
problema penoso: perch la panca si chiama panca? La sua ingenuit  non ingenua. Come
linguaggio la cultura  entrata nei primissimi impulsi della sua coscienza; unipoteca sul discorso
delloriginariet. Il senso delle parole e il loro contenuto di verit, la loro posizione rispetto
alloggettivit, non sono ancora nettamente distinti luno dallaltro; sapere il significato della parola
panca e ci che una panca  effettivamente  cosa che per include il giudizio di esistenza   lo stesso
o, quanto meno, indifferenziato per quella coscienza, del resto in innumerevoli casi  separabile solo a
stento. Orientata pertanto sul vocabolario appreso, proprio limmediatezza infantile  internamente
mediata, linsistere sul perch, sul primo  gi preformato. Il linguaggio viene percepito come physei,
non come thesei, taken for granted; allinizio c il feticismo, e la caccia allinizio resta sempre
sottoposta a esso. Certo questo feticismo si pu intravedere appena, perch tutto il pensato  anche
linguistico, il nominalismo irriflesso  falso come il realismo che assegna al linguaggio fallibile gli
attributi di quello rivelato. Heidegger ha dalla sua che non c un in s senza linguaggio; che quindi il
linguaggio  nella verit, non questa nel linguaggio in quanto da esso soltanto denotata. Ma la
partecipazione costitutiva del linguaggio alla verit non istituisce lidentit di entrambi. La forza del
linguaggio d in tanto prova di s, in quanto nella riflessione espressione e cosa si separano7. Il
linguaggio diventa listanza di verit solo grazie alla coscienza della non identit dellespressione con
linteso. Heidegger si rifiuta di fare questa riflessione; egli si ferma dopo il primo passo della dialettica
filosofico-linguistica. Il suo pensiero  ripristino anche perch attraverso un rituale di denominazione
vorrebbe ristabilire la potenza del nome. Tuttavia questa potenza non  cos presente nei linguaggi
secolarizzati da consentirlo al soggetto. Attraverso la secolarizzazione i soggetti hanno sottratto loro il
nome e loggettivit linguistica ha bisogno della loro intransigenza, non di una fiducia filosofica in Dio.
Il linguaggio  pi che segno solo per mezzo della sua forza espressiva, l dove ha linteso nel modo
pi esatto e denso. Esso c soltanto nella misura in cui diviene, confrontando continuamente
lespressione e la cosa; cos agiva Karl Kraus, che per personalmente avrebbe optato per una
concezione ontologica del linguaggio. Invece il metodo di Heidegger , secondo unespressione coniata
da Scholem, cabbalistica alla tedesca. Egli si comporta con le lingue storiche come se fossero quelle
dellessere, romanticamente come tutto ci che  violentemente antiromantico. Il suo tipo di distruzione
ammutolisce davanti alla cultura filologica non esaminata, che egli al tempo stesso sospende. Tale
coscienza accetta ci che la circonda o almeno se ne accontenta; il radicalismo filosofico genuino,
quale che sia il modo in cui comparve storicamente,  il prodotto del dubbio. Illusoria  anche la
domanda radicale, che distrugge solo quello.
Il problema dellessere.
Lespressione enfatica della parola essere  sorretta dallantica categoria heideggeriana di
autenticit, che per in seguito viene nominata a stento. La trascendenza dellessere rispetto al concetto
e allente vuole esaudire il desideratum dellautenticit come ci che non sarebbe apparenza, n
installato, n transitorio. Si protesta a ragione contro il fatto che il dispiegamento storico della filosofia
ha appiattito la distinzione tra lessenza e lapparenza, limpulso specifico della filosofia in quanto
thaumazein, in quanto insoddisfazione per la facciata. Lilluminismo irriflesso ha negato la tesi
metafisica dellessenza come il vero mondo dietro i fenomeni con lantitesi altrettanto astratta, che
lessenza in quanto acme della metafisica potrebbe essere apparenza; come se lapparenza potesse
essere quindi essenza. In forza della scissione del mondo la legge della scissione, lautentico, viene
nascosto. Il positivismo, che si adatta a questo, cancellando come mito e proiezione soggettiva ci che
non  un dato, che  nascosto, stabilizza quindi la parvenza, come una volta le dottrine che consolavano
il dolore nel mundus sensibilis con la rassicurazione del noumenico. Qualcosa di questo meccanismo
Heidegger lha colto. Ma lautentico, di cui sente la mancanza, si capovolge subito in positivit, in
autenticit quale comportamento della coscienza che, uscendo dalla profanit, imita impotentemente
labito teologico dellantica dottrina dellessenza. Lessenza nascosta viene riparata dal sospetto di
essere una malaessenza. Nessuna meditazione arriva a dire che anche le categorie della cosiddetta
massificazione, sviluppate in Essere e tempo come nel volumetto Gschen di Jaspers su La situazione
spirituale del nostro tempo, potrebbero essere del tipo di quella malaessenza nascosta, che fa degli
uomini ci che sono; poi devono per giunta lasciarsi insultare dalla filosofia, perch avrebbero
dimenticato lessenza. La resistenza contro la coscienza reificata, che risuona nel pathos
dellautenticit,  spezzata. La critica residua viene scatenata contro il fenomenico, cio i soggetti; resta
indisturbata lessenza, la cui colpa  soltanto rappresentata da quella loro e si riproduce.  Mentre
lontologia fondamentale non si lascia distrarre dal thaumazein, essa si preclude la risposta a cos
autentico con la forma della domanda. Non per niente questa viene etichettata con lespressione
nauseante problema dellessere. Essa  mendace, perch si fa appello allinteresse corporeo di ogni
singolo  il nudo interesse del monologo di Amleto, se il singolo con la morte sia annientato
completamente o se abbia la speranza del non confundar cristiano , tuttavia ci che Amleto intende
con essere o non essere viene sostituito dalla pura essenza che fagocita lesistenza. Poich lontologia
esistenziale, come si usa in fenomenologia, quando tematizza qualcosa impiega descrizioni e
distinzioni, essa soddisfa linteresse e distoglie dal tema. Il problema dellessere  dice Heidegger 
mira perci alla condizione a priori della possibilit non solo di quelle scienze, che indagano lente
determinato cos e cos e che in tal modo si muovono gi sempre entro una comprensione dellessere,
ma anche alla condizione di possibilit di quelle stesse ontologie, che precedono le scienze ontiche e le
fondano. Ogni ontologia, per quanto possa disporre di un sistema di categorie ricco e ben articolato,
resta in fondo cieca e capovolge la sua intenzione pi propria, se non chiarifica prima a sufficienza il
senso dellessere e non ha compreso questa chiarificazione come suo compito fondamentale8.
Forzando troppo ci che in tali proposizioni lacribia fenomenologica etichetta come problema
dellessere, questultimo ci rimette ci che con questa espressione si pu rappresentare, e quel
rappresentato finisce magari per essere svalutato come asservimento operoso, cosicch la frustrazione
si raccomanda come verit superiore, come risposta autentica al problema eluso. Pur di essere
sufficientemente autentico, il cosiddetto problema dellessere si restringe alla dimensione puntuale di
ci che ammette come unico significato legittimo di essere. Esso si trasforma nel divieto di andare oltre
se stesso, oltre quella tautologia, che in Heidegger si manifesta quando lessere, svelandosi, non dice
altro che sempre di nuovo solo essere9. Heidegger finirebbe per spacciare magari lessenza tautologica
dellessere come un che di superiore alle determinazioni della logica. Ma essa devessere sviluppata
dallaporetica. Come gi Husserl, Heidegger si piega senza darsi pensiero a quei giustapposti
desiderata del pensiero che, nella storia della metafisica da lui troppo sovranamente messa fuori corso,
si sono mostrati incompatibili: al puro, che  libero da ogni contaminazione empirica e perci
assolutamente valido; e allimmediato, ovvero allassolutamente dato, che  inconfutabile, perch fa a
meno dellaggiunta concettuale. Cos Husserl aveva combinato il programma di una fenomenologia
pura, cio eidetica, con quello del darsi da s delloggetto fenomenico. Gi nel titolo fenomenologia
pura compaiono le norme contraddittorie. Che essa non intendesse essere una gnoseologia, ma un
atteggiamento da assumere a piacere, dispensava dal pensare a fondo il rapporto delle categorie tra di
loro. Con riguardo a questo Heidegger differisce dal suo maestro solo nel senso che ha trasferito il
programma contraddittorio dallo scenario di Husserl, la coscienza, a un trascendente la coscienza, una
concezione che del resto era stata gi prefigurata dalla preponderanza del noema nello Husserl di
mezzo. Lincompatibilit del puro e dellintuitivo costringe per a scegliere il sostrato della loro unit
senza determinazioni, cosicch esso non contenga pi alcun momento in base a cui una delle due
richieste smentirebbe laltra. Perci lessere heideggeriano non deve essere n esistente, n concetto.
Per lincontestabilit cos ottenuta, esso deve pagare con la sua nullit, con unimpossibilit di
riempimento tramite alcun pensiero e alcuna intuizione, a cui non resta nientaltro in mano che
luguaglianza con s del mero nome10. Anche le infinite ripetizioni, di cui traboccano le pubblicazioni
di Heidegger sono da imputare meno alla sua loquacit che allaporetica. Un fenomeno va oltre se
stesso solo per mezzo della sua determinazione. Ci che resta del tutto indeterminato viene in cambio
asserito sempre di nuovo come quei gesti che, rimbalzando sui loro oggetti dazione, vengono eseguiti
ripetutamente secondo un rituale insensato. Questo rituale della ripetizione la filosofia dellessere lo
condivide con il mito, che assai volentieri essa vorrebbe essere.
La carta truccata.
La dialettica di essere ed ente, che nessun essere pu essere pensato senza ente e nessun ente
senza mediazione, viene repressa da Heidegger. I momenti, che non ci sarebbero se luno non fosse
mediato dallaltro, sono per lui immediatamente luno e questuno  lessere, che  positivo. Ma il
conto non torna. Il rapporto debitorio delle categorie viene impugnato. Scacciato con la forca, lente
ritorna. Infatti lessere, purificato dallente,  fenomeno originario solo finch contiene a sua volta
lente da lui escluso. Heidegger se ne libera con un capolavoro strategico; esso  la matrice del suo
intero pensiero. Con il termine differenza ontologica la sua filosofia mette le mani anche sul momento
insolubile dellente. Che cosa per si debba comprendere sotto un tale essere, che si dice
completamente indipendente dalla sfera dellontico, deve restare imprecisato. La sua determinazione lo
trascinerebbe nella dialettica di soggetto e oggetto, da cui appunto deve essere esentato. Da questa
indeterminatezza, dal pi centrale dei luoghi dellontologia heideggeriana, dipende anche la circostanza
che gli estremi essere ed ente debbano restare necessariamente indeterminati anche reciprocamente,
cosicch non si possa neppure dichiarare in che cosa consista la loro differenza. Il discorso della
differenza ontologica si riduce alla tautologia che lessere non  lente, perch  lessere. Heidegger
compie lerrore da lui rinfacciato alla metafisica occidentale, ovvero, che  rimasto sempre non detto
che cosa significhi essere a differenza dallente11. Al soffio della filosofia lente diventa la fattispecie
ontologica12 , espressione oscura e ipostatizzata del fatto che lessere pu essere pensato tanto poco
senza lente, quanto, secondo la tesi fondamentale di Heidegger, lente senza lessere. Con questo egli
getta la sua carta truccata. La povert dellontologia che non ce la fa senza il suo contrapposto, senza
lontico; la dipendenza del principio ontologico dalla sua controparte, scandalo inalienabile
dellontologia, diventa la sua risorsa. Il trionfo di Heidegger sulle altre ontologie meno scaltre 
lontologizzazione dellontico. Che non ci sia essere senza ente viene ridotto alla forma che allessenza
dellessere appartiene lessere dellente. Cos un vero diventa non vero: lente diventa essenza. Lessere
simpossessa di ci che, nella dimensione del suo essere in s, non desidera a sua volta essere,
dellente, la cui unit concettuale  sempre anche intesa dal significato letterale di essere. Tutta la
costruzione della differenza ontologica  un miraggio. Essa viene eretta soltanto affinch il dubbio
sullessere assoluto si lasci respingere ancor pi sovranamente con la tesi dellente come un modo di
essere dellessere13. Riducendo ogni singolo ente al suo concetto, quello dellontico, scompare ci che
lo rende, rispetto al concetto, ente. La struttura formale, universalmente astratta, del discorso
dellontico e di tutti i suoi equivalenti prende il posto del contenuto di quel concetto, che  eterogeneo
rispetto al concettuale. Ci  possibile perch il concetto dellente  in questo per niente dissimile da
quello di essere celebrato da Heidegger   quello che abbraccia lassolutamente non concettuale, il non
esaurientesi nel concetto, senza per mai esprimere anche la differenza dallabbracciato stesso. Poich
lente  il concetto per ogni ente, anche lente diventa concetto, una struttura ontologica che trapassa
senza soluzione di continuit in quella dellessere. Lontologizzazione dellente viene ridotta in Essere
e tempo alla formula pregnante: Lessenza dellesserci consiste nella sua esistenza14. Dalla
definizione di esistente, ci che esiste in quanto esiste, tramite i concetti di esserci e di esistenza salta
fuori che proprio quel che nellesistente non  essenziale, ontologico, sarebbe ontologico. La differenza
ontologica viene messa da parte, facendo diventare concetto il non concettuale come non concettualit.
La mitologia dellessere.
Lontologia non viene disturbata dallontico solo se  un suo pari. Su questa surrezione si fonda
la priorit dellontologia sulla differenza ontologica: Qui per non si tratta di una contrapposizione tra
existentia ed essentia, perch queste due determinazioni metafisiche dellessere non sono ancora state
messe in questione, e tanto meno il loro rapporto15. In Heidegger ci che avrebbe priorit sulla
differenza ontologica cade, malgrado lassicurazione contraria, dal lato dellessenza: poich la
differenza espressa dal concetto di ente viene contestata, il concetto viene elevato attraverso il non
concettuale che dovrebbe avere sotto di s. Questo lo si pu cogliere da un altro passo del trattato su
Platone. Egli distoglie il problema dellesistenza da questa stessa e lo trasforma in problema
dellessenza: La frase: luomo esiste non risponde alla domanda se luomo sia o no reale, ma a
quella relativa a lessenza delluomo16. Parlare di un non ancora, l dove viene respinta17
lantitesi di esistenza ed essenza, non  una casuale metafora temporale per un atemporale. In realt 
pensiero arcaico, quello degli ilozoisti ionici assai pi che degli eleati; nei pochi filosofemi pervenuti
dei primi lessenza e lesistenza si confondono torbidamente. Il lavoro e la fatica della metafisica
antica, da quella parmenidea, che dovette separare pensiero ed essere per poterli identificare, sino a
quella aristotelica, consistette nel riuscire a imporre la divisione. La demitologizzazione  divisione, il
mito fallace unit dellindiviso. Poich per linadeguatezza dei princip primi a spiegare il mondo in
essi concepito fece maturare la loro scomposizione, sicch la magica extraterritorialit dellessere,
come un vagante tra essenza e fatto, rest impigliata nella rete dei concetti, Heidegger per privilegiare
lessere deve condannare il lavoro critico del concetto come storia di una decadenza, come se la
filosofia, al di l della storia, potesse occupare un punto di vista storico, mentre daltro lato sarebbe
sottomessa alla storia, anchessa ontologizzata come lesistenza. Heidegger  antintellettuale per
coazione sistematica, antifilosofico per filosofia, come quei rinascimenti religiosi contemporanei che si
lasciano ispirare non dalla verit delle loro dottrine, ma dalla filosofia che sarebbe bene avere una
religione. La storia del pensiero , nella misura in cui si lascia ripercorrere, dialettica dellilluminismo.
Perci Heidegger, risoluto abbastanza, non si sofferma in alcuno dei suoi gradi, come forse sar stato
tentato di fare in giovent, ma si getta con una macchina del tempo  la Wells nellabisso dellarcaico,
in cui tutto pu essere tutto e significare tutto. Egli tende la mano al mito; anche il suo resta un mito del
XX secolo, lillusione che la storia ha smascherato e che  divenuta evidente nella completa
incompatibilit del mito con quella forma razionalizzata di realt che interseca ogni coscienza. Questa
ha la presunzione di raggiungere lo stadio mitologico, come se le fosse possibile pur non essendo del
suo genere. Con il concetto di essere di Heidegger si annuncia quello mitico di destino: Lavvento
dellente riposa nel destino dellessere18. Lapprezzata indistinzione di essenza ed esistenza nellessere
viene quindi chiamata per quel che : rapporto naturale cieco, concatenazione di sventure, negazione
assoluta di quella trascendenza che balugina nel discorso dellessere. Lillusione nel concetto di essere
 questa trascendenza; ma la sua causa  che le determinazioni di Heidegger, che sono state detratte
dallesserci in quanto miseria della reale storia umana sino a oggi, si alienano il ricordo di questa.
Anchesse diventano momenti dellessere stesso e quindi preordinate allesistenza. La loro gloria e
potenza astrale  tanto fredda verso linfamia e la fallibilit della realt storica, quanto questa viene
sanzionata come immutabile. La celebrazione dellinsensato come senso  mitica; altrettanto la
ripetizione rituale di rapporti naturali in singole azioni simboliche, come se fossero perci
soprannaturali. Categorie come langoscia, sulle quali si dovrebbe almeno convenire che non debbano
durare per sempre, diventano, attraverso la loro trasfigurazione, costituenti dellessere in quanto tale,
un preordinato a quellesistenza, il suo apriori. Esse sinstallano appunto come quel senso che nello
stadio storico attuale non si lascia nominare positivamente, immediatamente. Linsensato riceve
linvestitura di senso, mentre il senso dellessere apparirebbe nel suo controcanto, la mera esistenza,
quale sua forma.
Lontologizzazione dellontico.
La particolare posizione ontologica dellesserci  stata anticipata da Hegel con la tesi idealista
del primato del soggetto. Egli sfrutta il fatto che il non identico  determinabile a sua volta solo come
concetto; con ci esso  per lui liquidato dialetticamente, ridotto allidentit: lontico  ontologico.
Alcune sfumature linguistiche nella Scienza della logica lo rivelano presto. Lo spazio e il tempo
sarebbero  come recita la terza nota sul divenire ricollegandosi a Jacobi  espressamente
determinati come indeterminati, ci che  per tornare alla sua forma pi semplice   lessere. Ma
appunto questa indeterminatezza  ci che costituisce la determinatezza dellessere; infatti
lindeterminatezza  opposta alla determinatezza; come opposto  essa stessa il determinato, ovvero il
negativo, e precisamente il negativo puro, del tutto astratto.  questa indeterminatezza o astratta
negazione, che lessere ha cos in se stesso, ci che la riflessione tanto esterna quanto interna enuncia,
in quanto pone lessere come uguale al nulla, ossia lo dichiara un vuoto ens rationis, un nulla.  Oppure
ci si pu esprimere cos, che lessere, poich  privo di determinazione, non , appunto per questo,
quella determinatezza (affermativa) che esso , non lessere, ma il nulla19. Tacitamente
lindeterminatezza viene usata come sinonimo dellindeterminato. Nel concetto di essa scompare ci di
cui  concetto; viene posta come uguale allindeterminato in quanto sua determinazione e ci consente
lidentificazione dellindeterminato con il nulla. In verit qui si suppone gi lidealismo assoluto, che la
Logica avrebbe dovuto prima dimostrare. Ha lo stesso senso il rifiuto di Hegel di cominciare con il
qualcosa anzich con lessere.  ovvio che il non identico non sia una immediatezza, che sia mediato.
Ma Hegel in passi centrali non  allaltezza di questa sua concezione. Essa dice che il non identico  s
identico  in quanto anchesso mediato  eppure non identico, laltro rispetto a tutte le sue
identificazioni. Egli non dirime la dialettica del non identico, sebbene invece per il resto abbia
lintenzione di difenderne laccezione precritica contro quella della filosofia della riflessione. Il suo
concetto di non identico, che in lui  veicolo per renderlo identico, uguale a se stesso, ha
inalienabilmente per contenuto il suo contrario; su ci non si sofferma. Ci che egli ha espressamente
fissato nello scritto sulla Differenza, per integrarlo subito nella sua filosofia, diventa lobiezione pi
grave contro di questa. Il sistema assoluto di Hegel, che poggia sulla perenne resistenza del non
identico, nega se stesso, contro la sua autocomprensione. Davvero senza il non identico non c
identit, mentre in lui questa, in quanto totale, strappa il primato ontologico. A questo scopo gli  utile
elevare la mediatezza del non identico allessere del tutto concettuale di esso. La teoria, anzich far
tornare in s linsolubile, lo fagocita sussumendolo sotto il suo concetto generale, quello dinsolubilit.
Che lidentit sia rinviata al non identico, cosa a cui Hegel quasi arriv,  la protesta contro ogni
filosofia dellidentit. La categoria aristotelica di steresis diventa la sua fortuna e la sua sfortuna. Ci
che al concetto astratto necessariamente sfugge: che non sia anche in grado di essere il non concettuale,
egli glielo ascrive come un merito, come un elevato, come uno spirituale rispetto a ci da cui esso
automaticamente astrae. Il meno sarebbe pi vero, come poi nellautocompiaciuta ideologia
heideggeriana dello splendore del sobrio. Lapologia dellindigenza non  per soltanto quella di un
pensiero ristrettosi di nuovo a un punto, bens ha la sua precisa funzione ideologica. Quellaffettazione
della semplicit sublime che rinfocola la dignit della povert e della vita frugale giova al perdurante
controsenso della privazione reale in una societ il cui livello di produzione non permette pi il ricorso
al fatto che non ci sarebbero beni sufficienti per tutti. La filosofia, che in base al proprio concetto 
tenuta alla non ingenuit, aiuta a passarci sopra flirtando con lamico renano di casa: alla sua storia
dellessere la privazione splende come lassolutamente pi elevato o almeno ad calendas grecas. Gi in
Hegel ci che si forma per astrazione vale come il pi sostanziale. In base allo stesso topos egli tratta la
materia, anche il trapasso allesistenza20. Poich il concetto di materia sarebbe indeterminato, come
concetto gli manca proprio ci che intende, tutta la luce cade sulla sua forma. Questo include Hegel
nella metafisica occidentale al suo confine pi estremo. Engels se ne  accorto ma ne ha tratto la
conseguenza capovolta, altrettanto adialettica, che la materia  lessere primo21. La critica dialettica
spetta anche al concetto di essere primo. Heidegger ripete la manovra  la Eulenspiegel di Hegel. Solo
che questi la compie apertamente, mentre Heidegger, che non vuole passare per un idealista, avvolge
nelle nebbie lontologizzazione dellontico. Ma ci che spinge a travestire il meno del concetto come il
suo pi  sempre la vecchia rinunzia platonica, secondo il quale il non sensibile sarebbe il pi elevato.
La logica sublima allestremo lideale ascetico e insieme lo feticizza, senza la tensione con il sensibile
nella quale lideale ascetico ha la sua verit contro linganno dellappagamento autorizzato. Il concetto
che diviene puro ripudiando il suo contenuto funge in segreto da modello per unorganizzazione della
vita dalla quale per nonostante il progresso dellapparato  a cui corrisponde il concetto  la povert
non deve scomparire a nessun prezzo. Se mai lo fosse, lontologia sarebbe possibile ironicamente,
come somma della negativit. Ci che resta uguale a se stesso, la pura identit,  il male; la sventura
mitica  senza tempo. La filosofia, sua secolarizzazione,  stata sua schiava, quando ha reinterpretato
con un gigantesco eufemismo limmutabile come il bene, fino alle teodicee di Leibniz e Hegel. Se si
volesse progettare unontologia e al contempo seguire il basilare rapporto di cose trasformato in
invariante dalla sua ripetizione, potrebbe forse essere lorrore. Infine unontologia della cultura
dovrebbe includere ci in cui la cultura in genere ha fallito. Il luogo di unontologia filosoficamente
legittima potrebbe essere la costruzione dellindustria culturale pi che quella dellessere; buono, solo
ci che  scampato allontologia.
La funzione del concetto di esistenza.
La dottrina dellesistenza mira in primo luogo allontologizzazione dellontico. Poich
lesistenza, secondo lantichissimo argomento, non pu essere dedotta dallessenza, sarebbe anchessa
essenziale. Lesistenza viene elevata andando al di l del modello di Kierkegaard, ma appunto perci
contro questi viene disinnescata. Persino la frase biblica la riconoscerete dai suoi frutti nel tempio
dellesistenza suona come una profanazione e deve ammutolire. Come modo di essere dellessere,
lesistenza non  pi contrapposta antiteticamente al concetto, la sua dolorosit  allontanata. Essa
riceve la dignit dellidea platonica, ma anche la blindatura del non pensabile altrimenti, perch non 
un pensato, ma semplicemente c. In questo Heidegger e Jaspers concordano. Candidamente questi
ammette la neutralizzazione dellesistenza contro Kierkegaard: Io sentivo nelle sue decisioni
negative il contrario di tutto ci che amavo e volevo, che ero pronto e non pronto a fare22. Persino
lesistenzialismo di Jaspers, che nella costruzione del concetto di essere non si  lasciato influenzare dal
pater subtilis, si  compreso fin dallinizio come problema dellessere23; entrambi potevano farsi il
segno della croce senza essere infedeli a se stessi, davanti a ci che a Parigi, nel segno dellesistenza,
pass troppo presto per il loro gusto dalle aule universitarie alle cantine24 , dove suonava meno
rispettabile. Ma finch la critica si arresta alla tesi della non ontologizzabilit dellontico  essa stessa
ancora un giudizio su invarianti rapporti di struttura, per cos dire troppo ontologica; fu questo il
motivo della svolta politica di Sartre. Il movimento del secondo dopoguerra, che si chiam
esistenzialista e si atteggiava allavanguardia, aveva qualcosa di fiacco, di umbratile. Lesistenzialismo,
che  stato sospettato di sovversione dallestablishment tedesco, assomiglia alle barbe dei suoi aderenti.
Si travestono da contestatori, da giovani cavernicoli che non stanno pi allimpostura della cultura,
mentre invece non fanno altro che incollarsi lemblema fuori moda della dignit patriarcale dei loro
nonni. Vera  nel concetto di esistenza la contestazione contro una condizione sociale e del pensiero
scientifico che scaccia virtualmente il soggetto come momento della conoscenza, lesperienza non
regolamentata. La protesta di Kierkegaard contro la filosofia era anche quella contro la coscienza
reificata, da dove, come lui dice, la soggettivit  andata via: egli ha tutelato linteresse filosofico anche
contro la filosofia. Questo si ripete anacronisticamente nelle scuole esistenzialiste in Francia. La
soggettivit, nel frattempo realmente spodestata e interiormente indebolita, viene isolata e ipostatizzata
 a complemento dellipostasi heideggeriana del suo contro-polo, lessere. La scissione del soggetto,
non diversamente da quella dellessere, sfocia  inequivocabilmente nel Sartre de Lessere e il nulla 
nellillusione dimmediatezza del mediato. Se lessere  mediato dal concetto e quindi dal soggetto; se,
viceversa, il soggetto  mediato dal mondo in cui vive, allora anche la sua decisione  impotente e
soltanto interiore. Questa impotenza lascia vincere la malaessenza reificata sul soggetto. Il concetto di
esistenza sedusse in tanti come impostazione filosofica, perch sembrava collegare il divergente: la
riflessione sul soggetto, che costituirebbe ogni conoscenza e quindi ogni ente, e lindividuazione
concreta dellesperienza, immediata per ogni singolo soggetto. Questa divergenza dava fastidio
allimpostazione soggettiva nel complesso. Infatti al soggetto costitutivo si poteva rinfacciare di essere
meramente detratto da quello empirico e perci inidoneo a fondare questi e una qualunque esistenza
empirica; allindividuo, di essere un elemento casuale del mondo e di mancare della necessit
essenziale, di cui c bisogno per abbracciare lente e magari istituirlo. Lesistenza, oppure in gergo
demagogico luomo, appare sia universale, lessenza comune a tutti gli uomini, che specifica, nella
misura in cui questo universale non pu esser rappresentato e nemmeno solo pensato se non nella sua
particolarizzazione, lindividualit determinata. Ma ancor prima di ogni critica della conoscenza, nella
pi semplice riflessione sul concetto di uomo in intentione recta, questo eureka perde la sua evidenza.
Che cosa sia luomo, non si pu asserire. Quello odierno  funzione,  non libero, regredito dietro tutto
ci che gli viene affibbiato come invariante, fosse anche lo stato dindigenza senza difese su cui
pascolano alcune antropologie. Egli trascina le mutilazioni subite da millenni come eredit sociale. Se
lessenza delluomo venisse decifrata dalle sue fattezze contemporanee, questo sarebbe un sabotaggio
alla sua possibilit. A stento una cosiddetta antropologia storica sarebbe pi idonea. Certo essa
potrebbe includere lessere divenuto e condizionato, ma li imputerebbe ai soggetti, astraendo dalla
disumanizzazione che li ha resi quel che sono e che viene tollerata in nome di una qualitas humana.
Quanto pi lantropologia si presenta concreta, tanto pi diviene ingannevole, indifferente a ci che
nelluomo non si basa affatto su di lui in quanto soggetto ma sul processo di desoggettivizzazione, che
da tempi immemorabili corse parallelamente alla formazione storica del soggetto. La tesi
dellantropologia di successo che luomo sarebbe aperto  quasi sempre accompagnata da unocchiata
perfida verso lanimale   vuota; essa spaccia la propria indeterminatezza, il fallimento, come un
determinato e positivo. Lesistenza  un momento, non quellintero contro cui  stata escogitata e al
quale, una volta divelta, ha strappato lirriscattabile pretesa dellintero, non appena essa raggiunse lo
stile filosofico. Che non si lasci dire che cosa sia luomo non  una antropologia particolarmente
sublime, ma il veto contro ogni antropologia.
Lesserci in lui stesso ontologico.
Mentre Kierkegaard mette nominalisticamente in gioco lesistenza contro lessenza, come arma
della teologia contro la metafisica, lesistenza, il singolo direttamente, vengono da lui ammantati di
senso gi in base al dogma della somiglianza della persona a Dio. Egli polemizza con lontologia, ma
lente, in quanto esserci quel singolo, ne assume gli attributi. Quasi come nelle riflessioni iniziali de
La malattia mortale, anche in Essere e tempo lesistenza riceve una distinzione particolare; la
kierkegaardiana trasparenza del soggetto, la coscienza,  il titolo della sua ontologizzazione:
Lessere stesso, rispetto al quale lesserci pu comportarsi in un modo o nellaltro, e comunque
sempre si comporta, noi lo chiamiamo esistenza25 , oppure letteralmente: per il suo esser-determinato
dallesistenza lesserci  in lui stesso ontologico26. Il concetto di soggettivit cangia non meno di
quello dellessere e pu perci essere accordato a piacere su questo. La sua polivocit consente di
equiparare lesserci a un modo di essere dellessere e di eliminare con unanalisi la differenza
ontologica. Ontico si chiamer allora lesserci in forza della sua individuazione spazio-temporale,
ontologico in quanto logos. Nella deduzione di Heidegger dallesserci allessere  problematico quel
nello stesso tempo, che  implicato dal discorso di Heidegger del molteplice primato
dellesserci rispetto a ogni altro ente. Per il fatto che il soggetto sia determinato dalla coscienza
non  neanche in lui interamente coscienza, trasparente, ontologico ci a cui la coscienza resta
indissolubilmente legata. Nessun qualcosa, solo proposizioni potrebbero semmai essere ontologiche.
Lindividuo, che ha coscienza, e la cui coscienza non potrebbe esserci senza di lui, resta
spazio-temporale, fatticit, ente; non  essere. Nellessere si trova il soggetto, infatti  concetto, non
immediatamente dato; nel soggetto invece si trova la coscienza individuale e quindi lontico. Che
questo ente possa pensare non basta a spogliarlo della sua determinazione come ente, come se fosse
immediatamente essenziale. Proprio in lui stesso non  ontologico, infatti questa egoit postula
quellontico che  stato eliminato dalla dottrina del primato ontologico.
Laspetto nominalista.
Ma criticabile non  solo che il concetto ontologico di esistenza estirpi il non concettuale,
elevandolo al suo concetto; altrettanto lo  la funzione assunta in questo dal momento non concettuale.
Il nominalismo, una delle radici della filosofia esistenziale del protestante Kierkegaard, procur
allontologia heideggeriana la forza di attrazione del non speculativo. Come nel concetto di esistenza si
sbaglia a concettualizzare lesistente, cos si attribuisce allesistente in modo complementare un
primato sul concetto di cui poi di nuovo profitta il concetto ontologico di esistenza. Se lindividuo 
apparenza socialmente mediata, lo  anche la sua forma gnoseologica di riflessione.  inimmaginabile
come mai la coscienza individuale del rispettivo parlante, che gi nella particella mio presuppone
ununiversalit linguistica, da lui rinnegata attraverso il primato della sua particolarizzazione, avrebbe
priorit su qualunque altra; il casuale che lo costringe a incominciare dalla sua coscienza, in cui ormai 
cresciuto, diventa per lui fondamento di necessit. Con ci, come Hegel vide ben presto, nella
limitazione al mio  implicata a priori la relazione a quellaltro che con essa verrebbe eliminato. La
societ viene prima del soggetto. Che egli si figuri di anteporsi alla societ  la sua illusione necessaria
e non dice niente di buono sulla societ. Nel mio il rapporto di propriet si  eternato
linguisticamente,  diventato forma logica. Il puro tode ti senza quel momento di universalit al quale il
mio accenna, mentre se ne differenzia,  tanto astratto, quanto quelluniversale che il tode ti isolato
rimprovera di essere vuoto e nullo. Il personalismo filosofico di Kierkegaard, in particolare anche il suo
calco buberiano, fiut nel nominalismo la chance latente della metafisica; tuttavia lilluminismo
conseguente si ribalta in mitologia, l dove assolutizza il nominalismo anzich penetrare
dialetticamente anche la sua tesi; l dove interrompe la riflessione credendo in un dato ultimo. Questa
interruzione della riflessione, lorgoglio positivista della propria ingenuit, non  altro che
autoconservazione irriflessa, divenuta ottuso concetto.
Lesistenza autoritaria.
Il concetto dellesistentivo, al quale Heidegger preferisce lesserci esistenziale, gi
ontologizzato in quanto essere,  dominato dallidea che il criterio della verit non sia una sua
qualsivoglia oggettivit, ma il solo essere-cos e comportarsi-cos di chi pensa. La ragione soggettiva
dei positivisti viene nobilitata mentre la si spoglia del suo momento razionale. In questo Jaspers segue
direttamente Kierkegaard; loggettivismo di Heidegger certo difficilmente sottoscriverebbe la frase che
la soggettivit  la verit; nellanalisi degli esistenziali in Essere e tempo essa tuttavia risuona. Al suo
gradimento in Germania contribuisce il fatto che il gesto radicale e il tono consacrato vanno a braccetto
con unideologia, coniata sulla persona, del centrale e del genuino, qualit che individui, con finta
stupidit riservano a se stessi nello spirito del privilegio. Come la soggettivit con la sua essenza
definita da Kant funzionale dissolve le preordinate sostanze costanti, cos la sua affermazione
ontologica placa la paura di ci. La soggettivit, concetto di funzione katexokhen, diventa
lassolutamente costante, come del resto era gi implicito nella dottrina di Kant dellunit
trascendentale. Ma la verit, costellazione di soggetto e oggetto nella quale entrambi si compenetrano,
non  riducibile alla soggettivit, n viceversa a quellessere il cui rapporto dialettico alla soggettivit
Heidegger cerca di cancellare. Ci che c di vero nel soggetto si dispiega in relazione a ci che esso
non , nientaffatto tramite la trionfante affermazione del proprio esser cos; Hegel lo sapeva, alle
scuole del ripristino disturba. Se la verit fosse effettivamente la soggettivit, se il pensiero non fosse
nientaltro che ripetizione del soggetto, esso sarebbe nullo. Lelevazione esistentiva del soggetto
elimina a suo vantaggio ci che gli si potrebbe schiudere. Con ci essa si consegna al relativismo al
quale si crede superiore, e abbassa il soggetto alla sua opaca casualit. Questo esistenzialismo
irrazionale si d arie e istiga contro gli intellettuali mentre confessa di esserlo anche lui: Invece il
filosofo si avventura in un discorso, dove non c alcun criterio oggettivo che consente di distinguere la
parola autentica, che nasce dallorigine del filosofare, dallintellettualit vuota. Mentre luomo, come
ricercatore, possiede di volta in volta un criterio universalmente valido per i suoi risultati e raggiunge la
sua soddisfazione nellimprescindibilit del loro valore, come filosofo, per distinguere il parlare vuoto
da quello che risveglia lesistenza, possiede solo il criterio di volta in volta soggettivo, del suo proprio
essere. C dunque un diverso ethos che differenzia radicalmente lagire teoretico nella scienza e nella
filosofia27. Senza il suo altro a cui si aliena, lesistenza, che cos si proclama criterio del pensiero,
procura autoritariamente validit ai suoi meri decreti, come nella prassi politica il dittatore alla
rispettiva visione del mondo. La riduzione del pensiero ai pensanti arresta il suo processo, solo
mediante il quale potrebbe diventare pensiero e la soggettivit potrebbe vivere. In quanto terreno
battuto della verit essa viene reificata. Tutto ci si poteva cogliere gi nel suono della parola obsoleta
personalit. Il pensiero diventa ci che il pensante  gi dallinizio, una tautologia, una forma della
coscienza regressiva. Piuttosto il potenziale utopico del pensiero potrebbe essere che esso, mediante la
ragione incarnata nei singoli soggetti, spezzi la limitatezza di quelli che la pensano cos.  la sua forza
migliore surclassare il pensante debole e fallibile. Essa viene paralizzata  a partire da Kierkegaard per
fini oscurantisti  dal concetto esistentivo di verit, lidiozia viene propagata come forza di verit;
perci il culto dellesistenza fiorisce nella provincia di tutti i paesi.
La storicit.
Da tempo lontologia ha cassato lopposizione del concetto di esistenza contro lidealismo.
Lente, che una volta era chiamato a testimoniare contro la consacrazione dellidea fatta dagli uomini, 
stato munito della ben pi ambiziosa consacrazione dellessere. Il suo etere lo nobilita dallinizio
rispetto alle condizioni dellesistenza materiale, intese dal Kierkegaard dellattimo quando
confrontava lidea con lesistenza. Assorbendo il concetto di esistenza nellessere, anzi gi trattandolo
filosoficamente come concetto universale suscettibile di discussione, viene fatta sparire di nuovo la
storia, che con Kierkegaard  che rifletteva non poco sugli hegeliani di sinistra  aveva fatto irruzione
nella speculazione, sotto il signum teologico del paradossale contatto di tempo ed eternit.
Lambivalenza della dottrina dellessere: che essa tratti dellente e insieme lontologizzi, e dunque che
lo espropri di tutto il non concettuale ricorrendo alla sua characteristica formalis, determina anche il
suo rapporto con la storia28. Da un lato attraverso la sua trasposizione nellesistenziale della storicit il
sale dello storico viene asportato, la pretesa di ogni prima philosophia a una dottrina di invarianti viene
estesa a ci che varia: la storicit arresta la storia nellastorico senza darsi pensiero delle condizioni
storiche, alle quali soggiacciono la composizione interna e la costellazione di soggetto e oggetto29. Ci
consente poi il verdetto sulla sociologia. Essa fraintende se stessa  come gi la psicologia in Husserl 
diventando quella relativizzazione esterna alla cosa stessa, che danneggia il robusto lavoro del
pensiero; come se nel nucleo di tutto il conoscibile non fosse accumulata storia reale; come se ogni
conoscenza che resiste sul serio alla reificazione non fluidificasse gli oggetti irrigiditi, e proprio perci
non si accorgesse della loro storia. Daltro lato lontologizzazione della storia permette di nuovo di
attribuire potenza ontologica allincontrollato potere storico e quindi di giustificare la subordinazione a
situazioni storiche come se fosse ordinata dallessere stesso. Questo aspetto della concezione
heideggeriana della storia  stato messo in rilievo da Karl Lwith30. Che la storia, a seconda dei casi,
possa essere ignorata o divinizzata  una conseguenza politica praticabile della filosofia dellessere.
Anche il tempo, e quindi la caducit, viene sia assolutizzato come eterno che trasfigurato dai progetti
ontologico-esistenziali. Il concetto dellesistenza, come essenzialit della caducit, temporalit del
temporaneo, tiene lontana lesistenza mentre la nomina. Non appena viene trattata come titolo di un
problema fenomenologico, essa  gi integrata. Sono queste le consolazioni pi recenti della filosofia,
dello stampo delleufemismo mitico;  una credenza falsamente risorta che il bando del naturale possa
spezzarsi con una sua imitazione che lo plachi. Il pensiero esistenziale si rintana nellantro della mimesi
remota. Contemporaneamente esso asseconda comunque il pregiudizio pi fatale della storia della
filosofia, da esso dismessa come impiegati superflui, quello platonico che il non caduco debba essere il
bene, cosa che non dice altro se non che quelli di volta in volta pi forti nella guerra permanente
avrebbero ragione. Ma se la pedagogia di Platone coltivava le virt guerriere, queste dovevano pur
sempre rispondere, secondo il dialogo del Gorgia, allidea di giustizia, la pi alta. Nel cielo oscurato
della filosofia esistenziale per non brilla pi alcuna stella. Lesistenza viene consacrata senza il
consacrante. Dellidea eterna, a cui lente avrebbe dovuto partecipare o esserne causato, non resta altro
che la nuda affermazione di ci che comunque c: lassenso al potere.
1 La relazione soggetto-oggetto nel giudizio in quanto puramente logica e il rapporto
soggetto-oggetto in quanto material-gnoseologico sono dapprima da tenere rigorosamente distinti; in
entrambi i casi il termine soggetto significa qualcosa di quasi contraddittorio. Nella teoria del giudizio 
ci che sta alla base, di cui si predica qualcosa; rispetto allatto del giudizio e al giudicato nella sintesi
del giudizio  in certo modo oggettivit, ci su cui il pensiero opera. Gnoseologicamente invece il
soggetto sta per la funzione intellettiva, spesso anche per quellente che pensa e che pu essere escluso
dal concetto di io solo al prezzo che questo concetto non significhi pi ci che significa. Ma questa
distinzione implica nonostante tutto una stretta affinit tra i distinti. La costellazione di un rapporto di
cose raggiunto dal giudizio  per dirla con la fenomenologia del giudicato in quanto tale  e della
sintesi che tanto poggia su quel rapporto di cose, quanto lo produce, richiama quella materiale di
soggetto e oggetto. Anchessi si distinguono, non sono riducibili alla pura identit n delluno n
dellaltro, dove si condizionano reciprocamente, ora perch nessun oggetto  determinabile senza la
determinazione che lo rende tale, il soggetto, ora perch nessun soggetto pu pensare qualcosa che non
abbia di fronte, incluso il soggetto stesso: il pensiero  incatenato allente. Il parallelo tra logica e
gnoseologia non  soltanto unanalogia. Il rapporto meramente logico tra il rapporto di cose e la sintesi,
che sa di prescindere dallesistenza, dalla fatticit spazio-temporale,  in verit unastrazione dalla
relazione soggetto-oggetto. Questa viene considerata dal punto di vista del pensiero puro, viene
tralasciato ogni contenuto ontico particolare, senza per che questastrazione possa avere alcun potere
sul qualcosa che occupa la casella della materialit e che, nonostante la denomini in modo cos
generale, sta per il materiale, solo tramite il materiale acquista significato. Il dispositivo metodologico
dellastrazione ha il suo confine nel significato di ci che sillude di avere tra le mani come forma pura.
Nel qualcosa logico-formale la traccia dellente  indelebile. La forma-qualcosa  plasmata sul
modello del materiale, del tode ti; essa  forma del materiale e pertanto, in base al suo significato
puramente logico,  dipendente da quel metalogico, che in quanto antipolo del pensiero ha dato filo da
torcere alla riflessione gnoseologica.
2 Sviluppata da W. BENJAMIN, Schriften I, Frankfurt am Main 1955, pp. 366 sgg. e 426 sgg.
[trad. it. Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica, Torino 1966, p. 25].
3 Cfr. M. HORKHEIMER e T. W. ADORNO, Dialektik der Aufklrung, Amsterdam 1947, p.
26 [trad. it. Dialettica dellilluminismo, Torino 1997, pp. 23 sgg.].
4 F. HLDERLIN, Pathmos, Werke, II, a cura di F. Beissner, Stuttgart 1953, p. 190 [trad. it. in
Poesie, Torino 1958, p. 427].
5 Lessere, in quanto tema fondamentale della filosofia, non  il genere di un ente e tuttavia
riguarda ogni ente. La sua universalit  da ricercarsi pi in alto. Lessere e la struttura dellessere si
trovano al di sopra di ogni ente e di ogni determinazione possibile di un ente. Lessere  il trascendente
puro e semplice. La trascendenza dellessere dellesserci  caratteristica, perch in essa hanno luogo la
possibilit e la necessit dellindividuazione pi radicale. Ogni apertura dellessere in quanto
trascendens  conoscenza trascendentale. La verit fenomenologica (apertura dellessere)  veritas
trascendentalis (Essere e tempo cit., p. 59).
6 Che essa nonostante il contatto con Hegel scansi la dialettica, le d il fascino della
trascendenza raggiunta. Immune alla riflessione dialettica, che essa per tocca di continuo, se la cava
con la logica tradizionale e simpossessa, secondo il modello del giudizio predicativo, del carattere di
costanza e incondizionatezza di ci che per la logica dialettica sarebbe un semplice momento. Cos, in
particolare, secondo una formulazione iniziale (cfr. HEIDEGGER, Essere e tempo cit., p. 30) lesserci
deve essere quellontico, quellesistente che avrebbe la preminenza  inconfessata e paradossale  di
essere ontologico. Lesserci  una vergognosa variante tedesca di soggetto. A Heidegger non  sfuggito
che  tanto principio di mediazione quanto non mediato; che come constituens presuppone il
constitutum fatticit. Questo rapporto di cose  dialettico; Heidegger lo traduce, che la va o la spacchi,
nella logica della non contraddizione. Dei due momenti del soggetto, reciprocamente contraddittori,
vengono fatti due attributi, che egli lega come a una sostanza. Ma questo giova alla dignit ontologica:
la contraddizione non dispiegata diventa garanzia di un pi elevato in s, perch essa non si sottomette
alle condizioni della logica discorsiva, nel cui linguaggio viene tradotta. Grazie a questa proiezione la
sostanza chiamata essere deve stare come un positivo al di sopra del concetto e dei fatti. Alla riflessione
dialettica su di essa tale positivit non potrebbe resistere. Schemi del genere sono topoi dellintera
ontologia fondamentale. Essa ricava la trascendenza sul pensiero e sul fatto, ipostatizzando le strutture
dialettiche ed esprimendole non dialetticamente, come se fossero semplicemente da denominare.
7 Cfr. H. SCHWEPPENHUSER, Studien ber die Heideggersche Sprachtheorie, in Archiv
fr Philosophie, 1957, n. 7, p. 304.
8 HEIDEGGER, Sein und Zeit cit., p. 11 [trad. it. Essere e tempo cit., p. 27].
9 Cfr. supra, Lo spodestamento del soggetto.
10 La smisurata oggettivit che gli viene attribuita  allessere  la fa risaltare in tutta la sua
vuotezza: come vuota intenzione di tutto assolutamente. Solo mediante un quid pro quo: poich la
moderna ontologia sottende allessere stesso il significato, che gli si addice in quanto intenzionato,
lessere  significativo anche senza soggetti intenzionanti. La scissione arbitraria, dunque la
soggettivit, si rivela cos come il suo principium vitale. Lontologia non  affatto in grado di concepire
lessere se non a partire dallente, ma occulta questo suo limite (HAAG, Kritik der neueren Ontologie
cit., p. 69).
11 HAAG, Kritik der neueren Ontologie cit., p. 71.
12 La dottrina di Heidegger della preminenza dellesserci in quanto lontico che  insieme
ontologico; della presenza dellessere, ipostatizza lessere sin dallinizio. Solo se lessere, come
Heidegger desidera,  emancipato in quanto prioritario rispetto allesserci, lesserci riceve quella
trasparenza dallessere che sola per a sua volta metterebbe lessere a nudo. Anche perci lasserito
oltrepassamento del soggettivismo  surrettizio. Nonostante il piano riduzionista di Heidegger,
nellente fu contrabbandato attraverso la dottrina della trascendenza dellessere proprio il primato
ontologico della soggettivit, cui il linguaggio dellontologia fondamentale abiura. Heidegger fu
conseguente solo quando in seguito rovesci lanalitica esistenziale nel senso del primato integrale
dellessere, che non pu essere fondato a partire dallente, perch, secondo lui, lessere appunto non .
Certo con ci venne meno tutto ci per mezzo di cui aveva influito, ma quellinfluenza era gi entrata
nellautorit delle cose che seguirono.
13  se  vero che appartiene alla verit dellessere, che mai lessere dispiega la sua essenza
senza lente, e che mai un ente  senza lessere (M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik? Frankfurt am
Main 19495 , p. 41 [trad. it. Poscritto a Che cos la metafisica?, in Segnavia cit., p. 260].
14 HEIDEGGER, Essere e tempo cit., p. 64.
15 HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit cit., p. 68 [trad. it. Lettera sullumanismo
cit., p. 48].
16 Ibid., p. 70 [trad. it., p. 50].
17 Cfr. ibid., p. 68 [trad. it., p. 48].
18 Ibid., p. 75 [trad. it., p. 56].
19 HEGEL, Wissenschaft der Logik cit., vol. IV, p. 110 [trad. it. Scienza della logica cit., vol. I,
p. 90].
20 Cfr. su questo W. BECKER, Die Dialektik von Grund und Begrndetem in Hegels
Wissenschaft der Logik (Diss.), 1964, p. 73.
21 Cfr. A. SCHMIDT, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, in Frankfurter Beitrge
zur Soziologie, XI (1962), pp. 22 sg. [trad. it. Il concetto di natura di Marx, Roma-Bari 1973].
22 K. JASPERS, Philosophie, Berlin-Gttingen-Heidelberg 1956, vol. I, p. XX [trad. it.
Filosofia I, Orientazione filosofica nel mondo, Milano 1977, p. 24].
23 Ibid., p. 4.
24 Cfr. ibid., p. XXIII [trad. it. cit., p. 26], e M. HEIDEGGER, ber den Humanismus,
Frankfurt am Main 1949, in particolare pp. 17 sg. [trad. it. Lettera sullumanismo cit., p. 53].
25 HEIDEGGER, Sein und Zeit cit., p. 12 [trad. it. Essere e tempo cit., p. 28].
26 Ibid., p. 13 [trad. it., p. 30].
27 JASPERS, Philosophie cit., p. 264 [trad. it. Filosofia I, Orientazione filosofica nel mondo cit.,
pp. 210 sg.].
28 Solo un ente che nel suo essere sia essenzialmente ad-veniente, cosicch, libero per la sua
morte, possa, infrangendosi in essa, lasciarsi rigettare sul proprio ci effettivo; cio solo un ente, che in
quanto ad-veniente  cooriginariamente gi stato, pu, tramandando a se stesso la possibilit ereditata,
assumere il proprio essere-gettato ed essere subito per il proprio tempo. Solo una temporalit
autentica, che  al tempo stesso finita, rende possibile qualcosa come il destino, cio una storicit
autentica (HEIDEGGER, Sein und Zeit cit., p. 385 [trad. it. Essere e tempo cit., p. 461]).
29 Sulla base della forma linguistica dellontologia fondamentale  smascherabile un momento
storico-sociale, che non dovrebbe essere ridotto ancora una volta alla pura essentia della storicit. I
reperti di critica del linguaggio ne Il gergo dellautenticit sono perci di quelli che vanno contro il
contenuto filosofico. Quel fare a piacere che Heidegger si trascina dietro nel concetto di progetto,
eredit diretta della fenomenologia dopo il suo trapasso in una disciplina materiale, diviene flagrante
nei risultati: le determinazioni specifiche dellesserci e dellesistenza in Heidegger, ci che egli
attribuisce alla condition humaine e che considera come la chiave di una vera dottrina dellessere, non
sono rigorose, comegli suppone, ma deformate da fatti privati casuali. Il tono falso distoglie da questo
e proprio perci lo ammette.
30 Le virgolette, tra cui Heidegger nel passo sopra citato pone il proprio tempo, stanno
probabilmente a indicare che qui non si tratta di un impegno a piacere per un oggi contemporaneo,
che momentaneamente si impone, ma del tempo decisivo di un attimo autentico, il cui carattere
decisivo risulta dalla distinzione tra tempo e storia volgari ed esistenziali. Ma come si pu nel caso dato
distinguere univocamente, se il tempo della decisione  un attimo autentico o solo un invadente
oggi nel corso e decorso di un evento mondano? La risolutezza, che non sa per cosa si  decisa, non
d a questo una risposta.  gi pi di una volta accaduto che uomini assai risoluti simpegnassero per
una causa, che si pretendeva radicata nel destino e decisiva, ed era invece volgare e indegna del
sacrificio. Ma come si potr mai allinterno di un pensiero del tutto storico tracciare il confine tra un
accadimento autentico e ci che accade volgarmente, distinguere univocamente tra il destino che si 
scelto e le sorti non scelte da ciascuno, che irrompono sulluomo e lo seducono a una scelta o a una
decisione legata al momento? E la storia volgare non si  forse vendicata abbastanza chiaramente del
disprezzo di Heidegger per il l presente solo nelloggi, quando lo sedusse, in un attimo volgarmente
decisivo, ad assumere sotto Hitler la guida delluniversit di Friburgo e a tradurre il suo proprio risoluto
esserci in un esserci tedesco, per praticare la teoria ontologica della storicit esistenziale sul terreno
ontico dellaccadere effettivamente storico, cio politico? (K. LWITH, Heidegger, Denker in
drftiger Zeit, Frankfurt am Main 1953, p. 49 [trad. it. Saggi su Heidegger, Torino 1974, pp. 55 sg.]).
Parte seconda
Dialettica negativa.
Il concetto e le categorie
Linsolubilit del qualcosa.
Non c essere senza ente. Il qualcosa, in quanto sostrato mentalmente necessario del concetto,
anche di quello di essere,  lastrazione suprema dal materiale non identico al pensiero, che non 
tuttavia eliminabile per mezzo di alcun ulteriore processo mentale; senza il qualcosa la logica formale 
impensabile. Non la si pu depurare del suo rudimento metalogico1. Che con la forma dellin
generale il pensiero possa scrollarsi di dosso quel materiale  illusorio: la supposizione della forma
assoluta. Per la forma materiale in generale  costitutiva lesperienza concreta del materiale.
Correlativamente, nel contro-polo soggettivo, anche il concetto puro, che  funzione del pensiero, non 
separabile radicalmente dallio essente. Il proton pseudos dellidealismo a partire da Fichte  stato che
nel movimento dellastrazione ci si possa liberare di ci da cui si astrae. Il pensiero lo espelle, lo
bandisce dal suo regno autoctono, ma non lo annienta; crederlo  magia. Il pensiero senza il pensato
contraddirebbe il suo concetto e questo pensato rinvia fin da principio allente, che per sarebbe stato
posto innanzitutto dal pensiero assoluto: un secco usteron proteron. Per la logica della non
contraddizione sarebbe scandaloso; solo la dialettica pu comprenderlo attraverso lautocritica del
concetto. Essa viene provocata oggettivamente dal contenuto di ci che la Critica della ragion pura
discute, della gnoseologia, e cos sopravvive al tramonto dellidealismo di cui  stata lapice. Il
pensiero conduce al momento anti-idealistico dellidealismo che non si lascia volatilizzare di nuovo nel
pensiero. La concezione kantiana permetteva ancora dicotomie come quelle di forma e contenuto, di
soggetto e oggetto, senza che la disturbasse la reciproca mediazione delle coppie di opposti; la loro
natura dialettica, la contraddizione come loro implicato di senso, non veniva notata. Solo il maestro di
Heidegger, Husserl, ha acuito talmente lidea di apriorit che, malgrado la sua volont e quella di
Heidegger,  stato possibile trarre dalla pretesa2 delle eide la loro dialettica. Ma una volta che la
dialettica sia divenuta irrifiutabile, essa non pu permanere nel suo principio come lontologia e la
filosofia trascendentale, non pu essere fissata come una struttura portante, sia pur modificata. La
critica dellontologia non mira a unaltra ontologia, neanche a una del non ontologico. Altrimenti essa
porrebbe semplicemente un Altro come lassolutamente primo; questa volta non lassoluta identit,
lessere, il concetto, bens il non identico, lente, la fatticit. Ma cos ipostatizzerebbe il concetto del
non concettuale e agirebbe contro ci che esso intende. La filosofia fondamentale, prote philosofia,
comporta necessariamente il primato del concetto; ci che lo rifiuta abbandona anche la forma di un
presunto filosofare a partire dal fondamento. La filosofia poteva appagarsi con il pensiero
dellappercezione trascendentale oppure ancora dellessere finch quei concetti erano per essa identici
al pensiero che li pensa. Se questa identit viene revocata per principio essa trascina nel suo crollo
anche la quiete del concetto come un ultimo. Poich il carattere fondamentale di ogni concetto generale
si dissolve a causa dellente determinato, la filosofia non deve pi sperare nella totalit.
La costrizione al materiale.
Nella Critica della ragion pura la sensazione, in quanto il qualcosa, occupa il posto
dellindelebilmente ontico. Tuttavia la sensazione non ha alcun primato di dignit conoscitiva su
qualunque altro ente reale. Il suo esser mia, casuale per unanalisi trascendentale e legato a
condizioni ontiche, viene scambiato per pretesa legittima da quellesperienza irretita nella sua gerarchia
di riflessione che  il prossimo di se stessa; come se il presunto ultimo per qualunque coscienza
individuale fosse un ultimo in s; come se unaltra coscienza individuale, chiusa in s, non potesse
reclamare la stessa preminenza per le sue sensazioni. Daltra parte se la forma, il soggetto
trascendentale, per funzionare, e dunque per giudicare validamente, avesse bisogno rigorosamente della
sensazione, allora potrebbe essere fissato, quasi ontologicamente, non solo allappercezione pura, ma
anche al suo contro-polo, alla sua materia. Questo basterebbe a sconvolgere quellintera dottrina della
costituzione soggettiva, alla quale la materia, secondo Kant, non  riconducibile. Ma cos crollerebbe
anche lidea di un immutabile, uguale a se stesso. Essa deriva dal dominio del concetto, che voleva
restare costante rispetto ai suoi contenuti, alla materia appunto, e perci li oscur. Le sensazioni, la
materia kantiana, senza cui le forme non potrebbero nemmeno essere rappresentate e che dunque sono
a loro volta anche condizioni di possibilit della conoscenza, hanno il carattere del caduco. Il non
concettuale, inalienabile al concetto, smentisce lessere in s di esso e lo trasforma. Il concetto del non
concettuale non pu soffermarsi presso di s, nella gnoseologia; questa costringe la filosofia alla
materialit. Ogni volta che ne fu capace essa si confront con la realt storica quale suo oggetto, e non
solo nei casi di Schelling e Hegel, ma contre cur gi nel caso di Platone, che chiam lente il non ente
e tuttavia scrisse una dottrina dello stato in cui le idee eterne sono apparentate con determinazioni
empiriche quali lo scambio di equivalenti e la divisione del lavoro. Oggi sul piano accademico si 
insinuata la distinzione tra una filosofia regolare, ordinaria, che si occuperebbe dei concetti superiori,
anche ove neghino la loro concettualit, e una relazione alla societ solo genetica, extrafilosofica, i cui
prototipi malfamati sarebbero la sociologia del sapere e la critica dellideologia. Questa differenza 
tanto poco esatta, come  sospetto daltronde il bisogno di una filosofia regolare. Una filosofia che
troppo tardi teme per la propria purezza non solo volta le spalle a tutto ci che un tempo ne costituiva la
sostanza. Piuttosto lanalisi filosofica simbatte immanentemente, allinterno dei presunti concetti puri
e del loro contenuto di verit, in quellontico per cui rabbrividisce la pretesa di purezza e che questa
cede, con un brivido di superbia, alle singole scienze. Il minimo residuo ontico in quei concetti, sfregati
invano dalla filosofia regolare, la costringe a includere lesistente riflettendolo, anzich accontentarsi
del suo mero concetto e illudersi di essere l al riparo da quel che esso intende. Il pensiero filosofico
non ha per contenuto n ci che resta dopo aver detratto lo spazio e il tempo, n reperti generici sullo
spazio-temporale. Esso si cristallizza nel particolare, nel determinato nello spazio e nel tempo. Il
concetto di un ente incondizionato  soltanto lombra di quello falso di essere.
La metafisica caleidoscopica.
Dove sinsegna un assolutamente primo, si parla anche, come correlato di senso, di uno che non
 dello stesso rango, assolutamente eterogeneo; prima philosophia e dualismo vanno insieme. Per
scampare a esso lontologia fondamentale deve cercare di tenere il suo primo lontano da ogni
determinazione. Al primo di Kant, lunit sintetica dellappercezione, non  andata meglio. Per lui ogni
determinazione delloggetto  un investimento della soggettivit nella molteplicit aqualitativa, senza
riguardo al fatto che gli atti determinanti, da lui considerati come prestazioni spontanee della logica
trascendentale, raffigurano anche un momento diverso da loro; che si pu sintetizzare solo quel che lo
permette e lo richiede. La determinazione attiva non  meramente soggettiva e perci  vuoto il trionfo
del soggetto sovrano, che qui prescriverebbe le leggi alla natura. Poich per soggetto e oggetto in
verit non si fronteggiano costantemente, come nel disegno kantiano, ma si compenetrano
reciprocamente, la kantiana degradazione della cosa a un astratto caotico modifica anche la forza che
deve plasmarlo. Il bando esercitato dal soggetto diviene altrettanto un bando sul soggetto; entrambi
sono perseguitati dalla hegeliana furia del dileguare. Nella prestazione categoriale esso si dissipa e
impoverisce; per poter determinare, articolare quel che gli sta di fronte, cosicch diventi loggetto
kantiano, esso deve, a vantaggio della validit oggettiva di quelle determinazioni, assottigliarsi sino a
raggiungere la mera universalit, amputare da s non di meno che dalloggetto della conoscenza,
affinch questo venga ridotto secondo programma al suo concetto. Il soggetto oggettivante si restringe
alla dimensione puntuale della ragione astratta, infine alla non contraddittoriet logica, che a sua volta
non ha senso indipendentemente dalloggetto determinato. Lassolutamente primo resta
necessariamente indeterminato come ci che gli sta di fronte; lunit dellastrattamente antitetico non si
svela riesaminando cos in concreto prioritario. Piuttosto la struttura rigidamente dicotomica si
sgretola per le determinazioni di ciascuno dei poli in quanto momento del proprio contrario. Per il
pensiero filosofico il dualismo  preesistente e inevitabile, come diventa falso nel procedere del
pensiero. La mediazione  solo lespressione pi universale, anchessa imperfetta, di ci.  Ma se viene
cassata quella pretesa del soggetto di essere il primo che nascostamente ispira ancora lontologia, allora
anche il secondario per lo schema della filosofia tradizionale non  pi secondario, subordinato nel
senso di messo sotto. La sua sottovalutazione era solo la controfigura della banalit che ogni ente 
colorato dallosservatore, dal suo gruppo o specie. In verit la consapevolezza del momento di
mediazione soggettiva nelloggettivo implica la critica della concezione di uno sguardo sul puro in s,
che, dimenticata, sta in agguato dietro quella banalit. La metafisica occidentale  stata una metafisica
caleidoscopica, con leccezione degli eretici. Il soggetto  anchegli solo un momento limitato  fu
incarcerato da essa per tutta leternit nel suo s, per punire la sua divinizzazione. Come dalle feritoie
di una torre egli guarda un cielo nero, nel quale sorge la stella dellidea o dellessere. Proprio il muro
attorno al soggetto getta per su tutto ci che egli evoca lombra del cosale, di cui poi la filosofia
soggettiva si vendica invano. Quale che sia lesperienza che la parola essere possa portare con s, essa
 esprimibile solo in configurazioni dellente, non per allergia allente; altrimenti il contenuto della
filosofia diviene lo scarno risultato di un processo di sottrazione, come la certezza cartesiana del
soggetto, la sostanza pensante. Non si pu guardare fuori. Quel che potrebbe esserci appare solo dentro
nei materiali e nelle categorie. A questo punto la verit e la non verit della filosofia kantiana
potrebbero separarsi. Essa  vera quando distrugge lillusione del sapere immediato dellassoluto; non
vera quando descrive questo assoluto con un modello che corrisponderebbe a una coscienza immediata,
fosse pure solo lintellectus archetypus. La dimostrazione di questa non verit  la verit dellidealismo
post-kantiano; questo per a sua volta  non vero quando pone la verit mediata soggettivamente come
uguale al soggetto in s, come se il suo concetto potesse essere lessere stesso.
La non contraddittoriet non  ipostatizzabile.
Questo genere di considerazioni suscita lapparenza di paradossalit. La soggettivit, il pensiero
non dovrebbe essere spiegato a partire da s, ma dal fattuale, in particolare dalla societ; per
loggettivit della conoscenza a sua volta non ci sarebbe senza il pensiero, la soggettivit. Questa
paradossalit scaturisce dalla norma cartesiana che la spiegazione debba fondare il susseguente, almeno
il logicamente susseguente, dal precedente. Questa norma non  pi vincolante. In base al suo metro il
rapporto dialettico di cose non sarebbe altro che la contraddizione logica. Ma questo rapporto di cose
non pu essere spiegato da uno schema ordinante gerarchico, portato da fuori. Altrimenti il tentativo di
spiegazione presupporrebbe la spiegazione che deve innanzitutto trovare; supporrebbe la non
contraddittoriet, principio soggettivo del pensiero, come inerente al pensabile, alloggetto. In un certo
senso la logica dialettica  pi positivista del positivismo che la disprezza. Infatti come pensiero essa
rispetta il pensabile, loggetto, anche l dove esso non asseconda le regole del pensiero. La sua analisi
tocca le regole del pensiero. Il pensiero non deve pi accontentarsi della sua legalit;  in grado di
pensare contro se stesso senza buttarsi via; se fosse possibile una definizione di dialettica, si dovrebbe
proporre questa. Larmatura del pensiero non gli deve restare addosso; esso arriva a intravedere anche
la totalit della sua pretesa logica come un abbaglio. Lapparentemente intollerabile, che la soggettivit
presupponga il fattuale, ma loggettivit il soggetto,  intollerabile solo per tale abbaglio, per lipostasi
del rapporto di fondamento e conseguenza, del principio soggettivo, al quale lesperienza delloggetto
non si piega. La dialettica, quale modo filosofico di procedere,  il tentativo di districare con il pi
antico medium dellAufklrung, lastuzia, il nodo di questa paradossalit. Non a caso il paradosso 
stato da Kierkegaard in poi la forma decadente di dialettica. La ragione dialettica segue limpulso di
trascendere il contesto naturale e il suo abbaglio che si prolunga nella costrizione soggettiva delle
regole logiche, senza imporgli il suo dominio: senza sacrificio e vendetta. Anche la sua essenza 
divenuta e caduca come la societ antagonista. Ma n lantagonismo, n il dolore si limitano alla
societ. Come la dialettica non  un principio universale di spiegazione che si possa estendere alla
natura, cos non  possibile erigere luno accanto allaltro due tipi di verit, quello dialettico per la
societ e uno che gli  indifferente. La separazione tra lessere sociale e quello extrasociale, orientata
sulla divisione della scienza, fa solo credere che allinterno della storia eteronoma non si perpetui la
naturalit cieca3. Niente fuoriesce dal contesto dialettico immanente se non esso stesso. La dialettica lo
ripensa criticamente, ne riflette il movimento; altrimenti la pretesa legittima di Kant contro Hegel
resterebbe imprescritta. Una tale dialettica  negativa. La sua idea nomina la differenza da Hegel. In
questi identit e positivit coincidevano; linclusione di tutto il non identico e delloggettivo nella
soggettivit elevata e ampliata a spirito assoluto avrebbe prodotto la conciliazione. Per contro la forza
dellintero, agente in ogni singola determinazione, non  solo la negazione di essa, bens anche il
negativo, il non vero. La filosofia del soggetto assoluto, totale,  particolare4. Quella rovesciabilit
della tesi didentit che le  inerente contrasta con il suo principio spirituale. Se lente si lascia dedurre
totalmente dallo spirito, allora questultimo diventa fatalmente simile al mero ente che intende
contraddire: in altro modo spirito ed ente non potrebbero coincidere. Proprio linsaziabile principio
didentit perpetua lantagonismo reprimendo ci che lo contraddice. Ci che non tollera niente che
non sia come lui scaccia quella conciliazione che crede di essere. Latto di violenza dellomologare
riproduce la contraddizione da esso espulsa.
Il rapporto con lhegelismo di sinistra.
Dapprima Karl Korsch, poi i funzionari del Diamat, hanno obiettato che la svolta verso la non
identit, per il suo carattere teorico e critico-immanente,  unirrilevante nuance del neohegelismo
oppure della sinistra hegeliana storicamente superata; come se la critica di Marx alla filosofia dispensi
da questa, mentre contemporaneamente allEst non si pu rinunciare alla filosofia marxista per
soggezione culturale. La richiesta dellunit di prassi e teoria ha abbassato per forza questa ad ancella;
ha messo da parte in lei ci che in quellunit avrebbe dovuto fornire. Il visto di praticit richiesto a
ogni teoria  diventato un timbro di censura. Ma mentre nella famosa unit teoria-prassi quella
soccombette, questa  diventata senza concetto, un lato della politica da cui essa avrebbe dovuto
condurre fuori; si  consegnata al potere. La liquidazione della teoria a causa della dogmatizzazione e
del divieto di pensare contribu alla cattiva prassi; che la teoria riacquisti la sua autonomia  interesse
anche della prassi. Il rapporto reciproco dei due momenti non  deciso una volta per tutte, ma cambia
storicamente. Se oggi lindustria onnipresente paralizza e diffama la teoria, questa nella sua impotenza
testimonia contro di essa con la sua sola esistenza. Perci  legittima e odiata; senza di essa la prassi
che vuole sempre trasformare non potrebbe essere trasformata. Chi laccusa di anacronismo ubbidisce
al topos che ci che ancora addolora in quanto vanificato  da liquidare come passato. Proprio cos
viene fatto girare il corso del mondo, a cui resiste solo la teoria, che non ne viene colpita teoricamente,
anche se riesce positivisticamente o dispoticamente la sua eliminazione. Per il resto la furia al ricordo
della teoria con un suo peso proprio non  cos lontana dal corto respiro dei modi spirituali nella parte
occidentale. Da tempo il timore di apparire un epigone e del tanfo di scuola, che si appiccica a ogni
ripresa di motivi codificati nella storia della filosofia, induce gli indirizzi di scuola a propagandarsi
come assoluta novit. Proprio questo rafforza la continuit fatale del gi stato. Ma come  dubbio un
metodo che reclama tanto pi forte gli Urerlebnisse, quanto pi il meccanismo sociale  pronto a
fornirgli le sue categorie, cos i pensieri non sono nemmeno da ridurre alla loro origine; questabitudine
 altrettanto un brandello di filosofia dellorigine. Chi ha una memoria, ben inteso, storica, e non
storico-ontologica ovvero meta-storica come ce lha Heidegger, chi non sacrifica come ovunque si
vorrebbe la libert di coscienza un tempo raggiunta, non  il promotore di una restaurazione
storico-spirituale. Che la storia abbia marciato avanti viene onorato come il giudizio sul suo contenuto
di verit solo da quanti chiamano la storia il tribunale universale. Spesso il liquidato, ma non assorbito
teoricamente, libera il suo contenuto di verit solo pi tardi. Esso diventa lulcera della salute
dominante, che riporta a quello in circostanze mutate. Quel che in Hegel e Marx rimase teoricamente
imperfetto si trasmise alla prassi storica; perci deve essere teoricamente riflesso di nuovo, anzich il
pensiero si pieghi irrazionalmente al primato della prassi; essa stessa  stata un concetto eminentemente
teorico.
La logica della disgregazione.
La dissociazione da Hegel diventa tangibile in una contraddizione che riguarda lintero e non si
lascia dirimere secondo programma come particolare. Come critico della divisione kantiana di forma e
contenuto, Hegel voleva una filosofia senza forma separabile, senza un metodo maneggiabile
indipendentemente dalla cosa, e procedette invece in modo metodico. Effettivamente la dialettica non 
n solo un metodo, n un reale in senso ingenuo. Non  un metodo: infatti la cosa inconciliata, a cui
manca proprio quellidentit che il pensiero surroga,  contraddittoria e si chiude a ogni tentativo di una
sua interpretazione univoca. Essa provoca la dialettica, non limpulso organizzativo del pensiero. Non 
un semplice reale: infatti la contraddittoriet  una categoria di riflessione, il confronto pensante di
concetto e cosa. La dialettica come procedura significa: pensare in contraddizioni per e contro la
contraddizione una volta percepita nella cosa. Come contraddizione nella realt essa  contraddizione
contro di questa. Ma una dialettica del genere non  pi compatibile con Hegel. Il suo movimento non
tende allidentit nella differenza di ogni oggetto dal suo concetto; piuttosto ha in sospetto lidentico.
La sua logica  disgregativa della figura armata e reificata dei concetti che il soggetto conoscente ha
immediatamente di fronte. Che questa figura sia identica al soggetto  la non verit. Con essa la
preformazione soggettiva del fenomeno si mette al posto del non identico in esso, dellindividuum
ineffabile. Linsieme delle determinazioni identiche potrebbe corrispondere alla proiezione di desiderio
della filosofia tradizionale, alla struttura a priori e alla sua successiva forma arcaica, allontologia. Ma
questa struttura, ancor prima di ogni contenuto specifico, in quanto astrattamente fissata, , nel
significato pi semplice, negativa, coazione divenuta spirito. La potenza di quella negativit regna sino
a oggi realmente. Quel che potrebbe essere altrimenti non  ancora cominciato. Ci modifica tutte le
singole determinazioni. Quelle che si presentano come non contraddittorie si rivelano contraddittorie
come i modelli ontologici essere ed esistenza. Nessun positivo  raggiungibile dalla filosofia, che possa
essere identico alla sua costruzione. Nel processo di demitologizzazione  necessario negare la
positivit anche allinterno di quella ragione strumentale che compie la demitologizzazione. Lidea di
conciliazione vieta la sua posizione positiva nel concetto. Eppure la critica allidealismo non liquida ci
che la costruzione a partire dal concetto ha un tempo acquisito in termini di evidenza e ci che la
conduzione dei concetti tramite il metodo ha guadagnato in termini di energia. Il circolo magico
dellidealismo  varcato solo da ci che resta inscritto nella sua figura, da ci che riattuando la sua
procedura deduttiva, lo chiama per nome, da ci che sulla base del modello dispiegato di totalit ne
dimostra la scissione, la non verit. La pura identit  posta dal soggetto, quindi addotta da fuori.
Criticarla in modo immanente significa perci, abbastanza paradossalmente, criticarla anche da fuori. Il
soggetto deve risarcire il non identico di ci che gli ha inferto. Proprio questo lo libera dallapparenza
del suo assoluto essere per s. Per questa  a sua volta il prodotto del pensiero identificante che quanto
pi svaluta una cosa a mero esempio del suo genere o specie, tanto pi sillude di averla come tale,
senza aggiunta soggettiva.
Sulla dialettica dellidentit.
Mentre il pensiero simmerge in ci che dapprima ha di fronte, il concetto, e prende coscienza
del suo carattere immanentemente antinomico, aspira allidea di qualcosa che potrebbe essere oltre la
contraddizione. Lantitesi del pensiero al suo eterogeneo si riproduce nel pensiero stesso come sua
contraddizione immanente. La critica reciproca delluniversale e del particolare, gli atti identificanti
che giudicano se il concetto renda giustizia al sussunto e se anche il particolare riempia il suo concetto,
sono il medium del pensiero della non identit del particolare e del concetto. E non soltanto quello del
pensiero. Se lumanit vuole liberarsi della coercizione subita realmente sotto forma didentificazione,
allora deve raggiungere al tempo stesso lidentit con il suo concetto. A ci partecipano tutte le
categorie di rilievo. Il principio di scambio, la riduzione del lavoro umano allastratto concetto
universale del tempo di lavoro impiegato mediamente,  lantenato del principio identificante. Nello
scambio esso ha il suo modello sociale, e lo scambio non ci sarebbe senza di esso; grazie a quello
singole entit e prestazioni non identiche divengono commensurabili, identiche. La diffusione di questo
principio obbliga il mondo intero allidentico, alla totalit. Tuttavia se questo principio venisse negato
astrattamente; se si annunciasse come ideale che per il pi alto onore dellirriducibilmente qualitativo
non si debba pi scambiare alla pari, ci sarebbe un pretesto per la ricaduta nellantica ingiustizia.
Infatti lo scambio di equivalenti  consistito da sempre nello scambiare in suo nome il diseguale,
nellappropriare il plusvalore del lavoro. Se si annullasse semplicemente la categoria di misura della
comparabilit, al posto della razionalit, insita s ideologicamente nel principio di scambio, ma anche
come promessa, comparirebbero lappropriazione immediata, la violenza, oggigiorno: il nudo
privilegio di monopoli e cliques. La critica al principio di scambio in quanto principio identificante del
pensiero vuole che si realizzi lideale di uno scambio libero ed equo, sino a oggi solo un pretesto. Solo
questo potrebbe trascendere lo scambio. Se la teoria critica lo ha svelato come scambio delluguale e
tuttavia del diseguale, allora la critica della disuguaglianza nelluguaglianza mira anche
alluguaglianza, pur con tutto lo scetticismo contro il rancore nellideale borghese ugualitario, che non
tollera niente di qualitativamente diverso. Se non venisse pi sottratta a nessun uomo una parte del suo
lavoro vivo, si raggiungerebbe lidentit razionale e la societ oltrepasserebbe il pensiero identificante.
Ci riconduce a Hegel. La linea di demarcazione da lui difficilmente viene tracciata da singole
distinzioni; piuttosto da questa intenzione: desidera la coscienza, teoricamente e nella sua conseguenza
pratica, affermare e rafforzare lidentit come un ultimo e assoluto, oppure la percepisce come
lapparato universale coercitivo, di cui pure c bisogno per svincolarsi dalla coercizione universale,
come la libert pu divenire reale solo passando attraverso la coercizione civilizzatrice, non come
retour  la nature? Alla totalit bisogna opporsi, smascherando la sua non identit con s che essa
rinnega in base al proprio concetto. Perci la dialettica negativa  legata, come al suo punto di partenza,
alle massime categorie della filosofia dellidentit. Pertanto resta anchessa falsa, logico-identitaria, lo
stesso contro cui viene pensata. Essa deve correggersi nel suo procedere critico che modifica i concetti
da essa trattati formalmente come se per lei fossero ancora i primi. Non  lo stesso, se un pensiero per
lineludibile bisogno di forma comune a tutti si strutturi secondo un principio, in modo chiuso, al fine
di negare immanentemente la pretesa della filosofia tradizionale alla compagine chiusa  oppure se da
s prema per quella forma della chiusura, se intenda fare di se stesso il primo. Nellidealismo il
principio altamente formale dellidentit aveva, in seguito alla sua formalizzazione, laffermazione
come contenuto. Innocentemente lo mette in luce la terminologia; le proposizioni predicative semplici
vengono chiamate affermative. La copula dice:  cos, non altrimenti; quellatto libero di sintesi per il
quale essa sta manifesta che non deve essere altrimenti: senn non verrebbe compiuta. In ogni sintesi
lavora la volont identificante. Come compito a priori e immanente al pensiero, essa appare positiva e
desiderabile: il sostrato della sintesi verrebbe conciliato da essa con lio e sarebbe perci buono. Questo
permette poi subito il desideratum morale che il soggetto possa piegarsi al suo eterogeneo grazie
allevidenza che la cosa  proprio quella sua. Lidentit  la forma originaria dideologia. Essa viene
goduta come adeguazione alla cosa in essa repressa; ladeguazione  stata sempre anche
soggiogamento a fini di dominio, pertanto la sua stessa contraddizione. Dopo lindicibile fatica che
deve aver procurato alla specie umana produrre il primato dellidentit anche contro se stessa, essa
esulta e assapora la vittoria, facendone la determinazione della cosa vinta: ci che questa sub, essa
deve presentarlo come il suo in s. Lideologia  in grado di resistere allilluminismo grazie alla
complicit del pensiero identificante: del pensiero in genere. Esso rivela il suo lato ideologico, poich
non riscatta mai la rassicurazione che il non-io alla fine sia lio; quanto pi lio lo afferra, tanto pi lio
si trova degradato completamente a oggetto. Lidentit diventa listanza di una dottrina
delladattamento nella quale loggetto, in base a cui il soggetto deve regolarsi, lo ripaga di quel che il
soggetto gli ha inferto. Esso deve intendere ragione contro la propria ragione. Perci la critica
dellideologia non  periferica e interna alla scienza, limitata allo spirito oggettivo e ai prodotti di
quello soggettivo, bens filosoficamente centrale:  critica della stessa coscienza costitutiva.
Lautoriflessione del pensiero.
La forza della coscienza arriva al proprio inganno.  razionalmente conoscibile dove la
razionalit sfrenata e sfuggita a se stessa diventa falsa, vera e propria mitologia. La ratio si capovolge
in irrazionalit non appena nel suo incedere necessario ignora che lo svanire del suo sia pur cos
assottigliato sostrato  opera sua, frutto della sua astrazione. Ogni volta che il pensiero segue senza
pensarci la sua legge di movimento va contro il proprio senso, il pensato dal pensiero, che impone
larresto alla fuga delle intenzioni soggettive. Il Diktat della sua autarchia condanna il pensiero al
vuoto, che diventa alla fine, soggettivamente, stupidit e primitivit. La regressione della coscienza  il
prodotto della sua mancanza di autoriflessione. Questa  ancora in grado di scorgere il principio
didentit, ma non si pu pensare senza identificazione, ogni determinazione  identificazione.
Comunque proprio essa si avvicina anche a quel che loggetto  in quanto non identico: mentre lo
plasma, vuole lasciarsi plasmare da lui. Segretamente  la non identit il telos dellidentificazione, ci
che  da salvare in lei;  lerrore del pensiero tradizionale considerare lidentit come suo scopo. La
forza che fa saltare lapparenza didentit  anche quella del pensiero: lapplicazione del suo questo 
scuote la sua forma comunque imprescindibile. La conoscenza del non identico  dialettica, anche
perch lei stessa identifica, di pi e diversamente dal pensiero identico. Essa intende dire che cos una
certa cosa, mentre il pensiero identico dice ci sotto cui cade, di cosa  esemplare o rappresentante, ci
che essa stessa dunque non . Il pensiero identico si allontana dallidentit del suo oggetto quanto pi
gli viene addosso senza riguardo. Criticandola lidentit non scompare; si trasforma qualitativamente.
In essa vivono elementi di affinit delloggetto al suo pensiero.  hybris che ci sia identit, che la cosa
in s corrisponda al suo concetto. Ma il suo ideale non sarebbe semplicemente da gettare via: nel
rimprovero che la cosa non  identica al concetto vive anche la brama che lo possa diventare. In tal
senso la coscienza della non identit contiene identit. Certo supporla sin nellinterno della logica
formale  il momento ideologico nel pensiero puro. Tuttavia in essa  riposto anche il momento di
verit dellideologia, la prescrizione che non debba esserci contraddizione, antagonismo. Gi nel
semplice giudizio identificante allelemento di dominio della natura, pragmatico, se ne accompagna
uno utopico. A deve essere ci che ancora non . Questa speranza si collega contraddittoriamente a
ci che spezza la forma dellidentit predicativa. Per esso la tradizione filosofica aveva la parola idee.
Esse non sono n khoris, separate, n suoni vuoti, bens segni negativi. La non verit di ogni identit
raggiunta  la controfigura della verit. Le idee vivono negli iati tra quel che le cose pretendono di
essere e quel che sono. Oltre lidentit e la contraddizione lutopia sarebbe la coesistenza del diverso.
In vista di essa lidentificazione si riflette alla maniera in cui il linguaggio usa questa parola al di fuori
della logica, dove si parla didentificazione non di un oggetto, ma di identificazione con uomini e cose.
La controversia greca, se sia il simile o il dissimile a conoscere il simile, si potrebbe dirimere solo
dialetticamente. Se nella tesi che solo il simile ne sia capace prende coscienza il momento mimetico
incancellabile in ogni conoscenza e in ogni prassi umana, questa coscienza si trasforma in non verit
quando laffinit, nella sua incancellabilit al tempo stesso infinitamente distante, pone se stessa
positivamente. Nella gnoseologia risulta da questo inevitabilmente la falsa conclusione che loggetto
sarebbe soggetto. La filosofia tradizionale sillude di conoscere il dissimile assimilandolo, mentre cos
conosce propriamente solo se stessa. Lidea di una filosofia trasformata sarebbe prendere coscienza del
simile, mentre lo determina come il suo dissimile.  Il momento della non identit nel giudizio
identificante  senzaltro evidente, nella misura in cui ogni singolo oggetto, sussunto sotto una classe,
ha determinazioni che non sono contenute nella definizione della sua classe. Per il concetto enfatico,
che non  soltanto lunit di riconoscimento dei singoli oggetti dai quali  stato detratto, vale tuttavia
anche il contrario. Il giudizio che Tizio  un uomo libero si riferisce, pensato enfaticamente, al concetto
di libert. Ma come questo concetto  a sua volta pi di quel che viene predicato di quelluomo, cos
quelluomo, grazie ad altre determinazioni,  pi del concetto della sua libert. Il concetto di essa non
dice soltanto che pu essere applicato a tutti i singoli uomini, definiti liberi. Lo nutre lidea di una
condizione in cui i singoli avrebbero qualit che qui e ora non potrebbero essere attribuite ad alcuno.
Vantare la libert di qualcuno ha il suo specifico nel sous-entendu che gli viene attribuito un che di
impossibile, perch in lui si manifesta; questo appariscente e insieme nascosto anima ogni giudizio
identificante che valga la pena. Il concetto di libert viene sottovalutato non appena viene applicato
empiricamente. In tal caso non  ci che dice. Ma poich deve essere sempre anche il concetto di ci
che sussume, lo si deve confrontare con esso. Questo confronto lo porta a contraddirsi. Ogni tentativo
di escludere dal concetto di libert con una definizione operativa, meramente posta, ci che la
terminologia filosofica di una volta chiamava lidea di essa, lo svaluterebbe arbitrariamente per poterlo
manipolare, a fronte di ci che esso intende in s. Lindividuale  pi e meno della sua determinazione
universale. Ma poich solo togliendo quella contraddizione, dunque raggiungendo lidentit tra il
particolare e il suo concetto, anche il particolare, il determinato tornerebbero in s, linteresse
dellindividuale non  soltanto conservare ci che il concetto universale gli ruba, ma altrettanto quel pi
del concetto rispetto alla propria indigenza. Egli lo percepisce sino a oggi come la propria negativit.
La contraddizione tra universale e particolare ha per contenuto che lindividualit non c ancora ed 
quindi cattiva l dove si  stabilita. Allo stesso tempo quella contraddizione tra il concetto di libert e la
sua realizzazione resta anche limperfezione del concetto; il potenziale di libert esige la critica di ci
che la sua automatica formalizzazione ne ha fatto.
Loggettivit della contraddizione.
Questa contraddizione non  un errore soggettivo del pensiero; la contraddittoriet oggettiva 
ci che esaspera nella dialettica, in specie per la filosofia della riflessione predominante oggi come ai
tempi di Hegel. Essa sarebbe incompatibile con la logica assolutamente valida e sarebbe eliminabile
tramite lunivocit formale del giudizio. Finch la regola dellunivocit viene criticata astrattamente, la
contraddizione oggettiva non sarebbe altro che unespressione forbita per dire che lapparato
concettuale soggettivo afferma inevitabilmente la verit del suo giudizio sul particolare ente giudicato,
mentre questo ente concorda con il giudizio solo nella misura in cui il bisogno apofantico lo ha gi
preformato nelle definizioni concettuali. La progredita logica filosofico-riflessiva potrebbe incorporare
questo facilmente. Ma la contraddittoriet oggettiva designa non soltanto ci che di un ente resta fuori
dal giudizio, bens qualcosa nel giudicato stesso. Infatti il giudizio intende sempre lente da giudicare
andando oltre quel particolare che viene incluso dal giudizio; altrimenti sarebbe, in base alla propria
intenzione, superfluo. E proprio questa intenzione non viene soddisfatta. Il motivo negativo della
filosofia dellidentit ha conservato la sua forza; niente di particolare  vero, niente  se stesso, come
pretende la sua particolarit. La contraddizione dialettica non  n una mera proiezione sulla cosa di
una fallita costruzione concettuale, n una metafisica fuori di senno. Lesperienza vieta di appianare
nellunit della coscienza quanto di contraddittorio si presenta. Per esempio una contraddizione come
quella tra la missione sentita come sua dal singolo e quella che la societ gli impone, se vuole
guadagnarsi da vivere, il ruolo,  riducibile a unit solo manipolandola, solo inserendo meschini
concetti superiori, che fanno svanire le differenze essenziali5; altrettanto quella del principio di
scambio, che nella societ sussistente incrementa le forze produttive, ma al tempo stesso minaccia
sempre pi di distruggerle. La coscienza soggettiva, che non sopporta la contraddizione, cade in una
scelta disperata. Essa  costretta o a stilizzare armonicamente lavverso corso del mondo e a obbedirgli
eteronomamente, contro il miglior giudizio; oppure a restare fedele alla propria missione facendo come
se non vi fosse alcun corso del mondo e rovinandosi per questo. La contraddizione oggettiva e le sue
emanazioni non pu eliminarle da s tramite il dispositivo concettuale. Pu per comprenderla; tutto il
resto  vana rassicurazione. La contraddizione pesa pi che in Hegel che per primo la visualizz. Un
tempo veicolo didentificazione totale, essa diventa organo della sua impossibilit. La conoscenza
dialettica non deve costruire, come i suoi avversari le rinfacciano, contraddizioni dallalto e avanzare
sciogliendole, anche se la Logica di Hegel a tratti proceda proprio cos. Piuttosto il suo compito  di
rintracciare linadeguatezza di pensiero e cosa; percepirla nella cosa. Essa non ha da temere il
rimprovero di essere ossessionata dallidea fissa dellantagonismo oggettivo, mentre la cosa sarebbe gi
pacificata; niente dindividuale trova la sua pace nellintero non pacificato. I concetti aporetici sono
segni delloggettivamente irrisolto, non solo dal pensiero, ma oggettivamente. Addossare la colpa delle
contraddizioni allincorreggibile ostinazione speculativa, sposterebbe la colpa; la filosofia dovrebbe
vergognarsi di rimuovere la visione di Georg Simmel che  strano che dalla sua storia ci si accorga cos
poco delle sofferenze dellumanit. La contraddizione dialettica non  assoluta, ma ha la sua
intenzione  il suo momento soggettivo  nel fatto che questo non se lo lascia soffiare; in essa la
dialettica mira al Diverso. Come autocritica della filosofia il movimento dialettico resta filosofico.
Linizio dal concetto.
Poich lente non c immediatamente, ma solo in quanto  passato attraverso il concetto, si
dovrebbe iniziare dal concetto, non dalla mera datit. Lo stesso concetto di concetto  diventato
problematico. Come la sua controparte irrazionalistica, lintuizione, ha in quanto tale tratti arcaici, che
incrociano quelli razionali; relitti di un pensiero statico e di un ideale statico di conoscenza in mezzo a
una coscienza dinamizzata. La pretesa immanente del concetto  la sua invarianza che crea ordine di
fronte al mutare di ci che viene sussunto. Questo mutare viene rinnegato dalla forma del concetto,
falsa anche in questo. Nella dialettica il pensiero solleva la protesta contro gli arcaismi della sua
concettualit. Il concetto in s ipostatizza, ancor prima di ogni contenuto, la sua forma rispetto ai
contenuti. Ma con ci gi il principio didentit: che un rapporto di cose sarebbe in s, in quanto
costante e stabile, cosa che viene postulata solo per praticit mentale. Il pensiero identificante reifica
con lidentit logica del concetto. La dialettica, dal suo lato soggettivo, mira a pensare in modo che la
forma del pensiero non renda pi i suoi oggetti immutabili, permanenti; che essi lo siano contraddice
lesperienza. Quanto sia labile lidentit del costante della filosofia tradizionale, lo si pu apprendere
dal suo garante, dalla coscienza individuale. Quale unit universalmente predelineata essa ha in Kant il
compito di fondare ogni identit. Effettivamente lanziano, guardando allindietro, qualora
precedentemente abbia vissuto gi con una certa consapevolezza, si ricorder distintamente del suo
passato lontano. Esso istituisce lunit, per quanto linfanzia gli possa sfuggire come irreale. Ma in
quellirrealt lio, di cui ci si ricorda, che una volta si  stati e che potenzialmente diventa unico, allo
stesso tempo diventa un altro, un estraneo, da contemplare con distacco. Questa ambivalenza di identit
e non identit si conserva anche allinterno della problematica logica dellidentit. Il linguaggio
specialistico avrebbe pronta per questa la formula corrente dellidentit nella non identit. Le si
dovrebbe contrapporre dapprima la non identit nellidentit. Questo rovesciamento, soltanto
formale, lascerebbe tuttavia spazio alla surrezione che la dialettica sia, nonostante tutto, prima
philosophia in quanto prima Dialectica6. La svolta verso il non identico  comprovata dalla sua
esecuzione; se restasse dichiarazione, ritratterebbe se stessa. Nelle filosofie tradizionali, anche l dove,
come diceva Schelling, costruivano, la costruzione era propriamente una ricostruzione che non
tollerava niente che non avessero gi predigerito. Avendo interpretato anche leterogeneo come se
stesse, infine come spirito, diventava per loro ancora una volta luguale, lidentico, in cui esse si
replicavano come in un gigantesco giudizio analitico, senza spazio per il qualitativamente nuovo. Si 
insinuata labitudine mentale che senza questa struttura identica la filosofia non sarebbe possibile e si
sbocconcellerebbe nella semplice giustapposizione di constatazioni. Il solo tentativo dindirizzare il
pensiero filosofico al non identico, anzich allidentit, sarebbe un controsenso; ridurrebbe a priori il
non identico al suo concetto e quindi lo identificherebbe. Queste lampanti considerazioni sono troppo
radicali e perci, come al solito le domande radicali, lo sono troppo poco. La forma del ricorso
instancabile, in cui si sfoga un po della sferzante etica del lavoro, retrocede sempre pi davanti a ci
che si dovrebbe scorgere e lo lascia indisturbato. La stessa categoria di radice, di origine  dispotica, la
conferma di chi viene prima, perch cera prima; dellautoctono rispetto allimmigrato, del residente
rispetto al migrante. Lorigine, che  attraente perch non vuole lasciarsi quietare dal derivato,
dallideologia,  a sua volta un principio ideologico. Nella frase di tono conservatore di Karl Kraus
lorigine  la meta affiora qualcosa che non era stato inteso sul momento: il concetto di origine
dovrebbe essere alienato dalla sua malaessenza statica. La meta non sarebbe da ritrovarsi nellorigine,
nel miraggio di una natura buona, piuttosto lorigine toccherebbe solo alla meta, si costituirebbe solo a
partire da questa. Non c origine tranne che nella vita delleffimero.
La sintesi.
In quanto idealistica anche la dialettica  stata una filosofia dellorigine. Hegel la paragon al
circolo. Il ritorno del risultato del movimento nel suo inizio annulla mortalmente il risultato: cos si
sarebbe prodotta senza soluzioni di continuit lidentit di soggetto e oggetto. Il suo strumento
gnoseologico si chiamava sintesi. Essa  criticabile non come singolo atto mentale che relaziona
momenti separati, ma come idea guida e suprema. Nel frattempo nella sua accezione pi comune,
quella della costruzione contro la dissociazione, il concetto di sintesi ha assunto apertamente quel tono
manifestatosi nel modo forse pi ripugnante nellinvenzione di una presunta psicosintesi contro la
psicoanalisi freudiana; allidiosincrasia ripugna di riempirsi la bocca con la parola sintesi. Hegel la
usa assai meno di quanto lasci attendere lo schema triadico, gi da lui smascherato come cicaleggio. A
ci potrebbe corrispondere leffettiva struttura del suo pensiero. Prevalgono le negazioni determinate di
concetti osservati da unestrema vicinanza, rivoltati di qua e di l. Ci che in queste meditazioni si
caratterizza formalmente come sintesi resta fedele alla negazione, nella misura in cui esse salverebbero
quel che soggiacque al movimento rispettivamente precedente del concetto. La sintesi hegeliana 
sempre visione dellimperfezione di quel movimento, per cos dire dei suoi costi di gestione. Egli
raggiunge gi nella Introduzione alla Fenomenologia la coscienza dellessenza negativa della logica
dialettica da lui svolta. Lordine dialettico di stare semplicemente a guardare ciascun concetto, finch in
forza del suo stesso senso, dunque della sua identit, si muova e diventi non identico a se stesso, 
analitico, non sintetico. La statica dei concetti, affinch questi soddisfino se stessi, deve liberare la loro
dinamica, come lagitazione di gocce dacqua al microscopio. Perci il metodo si chiama
fenomenologico, a indicare un rapporto passivo con il fenomeno. Esso era gi in Hegel ci che
Benjamin chiamava dialettica in stato di quiete, assai pi avanzato di quel che centanni dopo si
present come fenomenologia. Dialettica significa oggettivamente spezzare la coazione didentit per
mezzo dellenergia accumulata in essa, coagulata nelle sue oggettivazioni. Ci si  parzialmente
affermato in Hegel contro di lui, che comunque non pu ammettere il non vero della coazione
identitaria. Mentre il concetto si percepisce come non identico con s e mosso internamente, esso, non
pi solo se stesso, porta, nella terminologia hegeliana, al suo Altro7 , senza fagocitarlo. Esso si
determina per mezzo dellesterno, perch propriamente non si esaurisce in se stesso. Come se stesso
non  affatto solo se stesso. Dove Hegel nella Scienza della logica tratta8 la sintesi della prima triade, il
divenire, egli, dopo aver considerato uguali essere e nulla come del tutto vuoti e indeterminati, bada
solo a quella differenza che  annunciata dallassoluta diversit del senso letterale dei due concetti. Egli
acuisce la sua precedente dottrina che lidentit possa essere predicata sensatamente, dunque in modo
non tautologico, solo del non identico: solo in quanto reciprocamente identificati, grazie alla loro
sintesi, i momenti diverrebbero non identici. Da qui laffermazione della loro identit acquista
quellinquietudine che Hegel chiama divenire: essa freme internamente. Come coscienza della non
identit passata attraverso lidentit la dialettica  un processo non solo progressivo, ma anche
retrogrado; pertanto limmagine del circolo la descrive correttamente. Il dispiegamento del concetto 
anche regresso, la sintesi determinazione di quella differenza che  tramontata, svanita nel concetto;
quasi, come in Hlderlin, anamnesi del naturale che dovette perire. Solo compiendo la sintesi,
unificando i momenti contraddittori, si rivela la loro differenza. Senza il passo che lessere sarebbe lo
stesso che il nulla, entrambi resterebbero, come ama dire Hegel, reciprocamente indifferenti; solo
mentre sarebbero lo stesso, diventano contraddittori. Per la dialettica il ricordo della processione di
Pentecoste di Echternach non  una vergogna. Senza dubbio Hegel ha limitato, contro Kant, la priorit
della sintesi: egli, secondo il modello degli ultimi dialoghi di Platone, riconobbe la pluralit e lunit,
entrambe gi in Kant categorie giustapposte, come momenti che non sono luno senza laltro.
Comunque Hegel, come Kant e lintera tradizione, anche Platone, parteggia per lunit. Neanche la sua
astratta negazione si addice al pensiero. Lillusione di impadronirsi direttamente del plurimo si
ribalterebbe come regressione mimetica in mitologia, nellorrore del diffuso, come al contro-polo il
pensiero unico, imitazione della natura cieca attraverso la sua repressione, sfocia nel dominio mitico.
Lautoriflessione dellilluminismo non  la sua revoca: lo diventa quando viene corrotto per favorire lo
status quo attuale. Anche la svolta autocritica del pensiero unico non ha altra risorsa che i concetti, le
sintesi coagulate. La tendenza degli atti sintetizzanti pu essere rivoltata meditando su ci che
infliggono al plurimo. Solo lunit trascende lunit. Grazie a essa ha il suo diritto di esistenza
quellaffinit che  stata risospinta indietro dalla avanzante unit e che comunque vi ha svernato,
secolarizzata fino allirriconoscibile. Le sintesi del soggetto imitano, come Platone ben sapeva,
mediatamente, con il concetto, ci che quella sintesi vuole spontaneamente.
La critica della negazione positiva.
Il non identico non si pu conquistare a sua volta direttamente come un positivo e neanche
attraverso la negazione del negativo. Persino questa non , come in Hegel, unaffermazione. Il positivo,
che per lui risulterebbe dalla negazione, ha in comune non soltanto il nome con la positivit da lui
combattuta in giovent. Considerare la negazione della negazione uguale alla positivit  la
quintessenza dellidentificare, il principio formale ridotto alla sua forma pi pura. Con esso nel cuore
della dialettica prende il sopravvento il principio antidialettico, quella logica tradizionale per la quale
more arithmetico meno per meno fa pi. Essa venne presa in prestito da quella matematica contro cui
Hegel per il resto reagisce idiosincraticamente. Se lintero  il bando, il negativo, allora anche la
negazione delle particolarit, che ha la sua somma in quellintero, resta negativa. Il positivo in lei
sarebbe solo la negazione determinata, la critica, non un risultato ribaltato che stringerebbe felicemente
nelle mani laffermazione. Riproducendo unimmediatezza opaca, che in quanto divenuta  anche
apparenza, proprio la positivit dello Hegel maturo porta i tratti del cattivo in senso predialettico.
Mentre le sue analisi distruggono lapparenza di essere in s della soggettivit9 , non per questo per
quellistituzione che toglierebbe e farebbe tornare in s la soggettivit  il pi elevato, come lui la tratta
quasi meccanicamente. Piuttosto vi si riproduce ampliato ci che a ragione venne negato dalla
soggettivit, per quanto questa sia astratta in quanto lei stessa repressa. La negazione esercitata dal
soggetto era legittima; anche quella contro di lui lo , e tuttavia  ideologia. Mentre in ogni nuovo
stadio dialettico Hegel dimentica, contro la visione intermittente della sua stessa logica, il diritto di
quello precedente, egli prepara il calco di ci che ha rimproverato di negazione astratta: lastratta  in
quanto confermata dallarbitrio soggettivo  positivit. Teoricamente essa  unescrescenza del metodo,
anzich, come per Hegel, della cosa, e come ideologia si  tanto diffusa nel mondo, quanto ha prodotto
aborti che ne smascherano la malaessenza. Il positivo in s viene feticizzato anche allinterno del
linguaggio volgare, che loda gli uomini qualora siano positivi, infine nello slogan omicida delle forze
positive. Per contro la negazione irremovibile ha la sua seriet nel non prestarsi a sanzionare lesistente.
La negazione della negazione non annulla la negazione, piuttosto mostra che non era sufficientemente
negativa; altrimenti la dialettica resta s ci per mezzo di cui in Hegel si integr, ma a prezzo del suo
depotenziamento, essendo in fondo indifferente a ci che  posto al principio. Il negato  negativo fino
alla sua scomparsa. Questo divide decisamente da Hegel. Appianare di nuovo la contraddizione
dialettica, espressione del non identico insolubile, per mezzo dellidentit, significa ignorare il suo
senso, ritornare alla pura logica deduttiva. Che la negazione della negazione sia la positivit pu essere
sostenuto solo da chi presuppone fin dallinizio la positivit come astrazione universale. Egli incamera
il bottino del primato della logica sul metalogico, dellinganno idealistico della filosofia nella sua
figura astratta, la giustificazione in s. La negazione della negazione sarebbe ancora una volta
lidentit, labbaglio rinnovato; la proiezione della logica deduttiva sullassoluto, infine del principio
della soggettivit. Oscilla tra il giudizio pi profondo e il suo pervertirsi la frase di Hegel: Anche la
verit  il positivo in quanto  il sapere che concorda con loggetto, ma  solo questa uguaglianza con
s, nella misura in cui il sapere si  rapportato negativamente allaltro, ha penetrato loggetto e ha tolto
quella negazione che esso 10. La qualificazione della verit come rapporto negativo di quel sapere
che penetra loggetto  che dunque cancella lapparenza del suo immediato esser cos  suona come un
programma di dialettica negativa, quale sapere che concorda con loggetto; ma stabilire questo
sapere come positivit  unabiura di quel programma. Con la formula delluguaglianza con s, della
pura identit, il sapere delloggetto si svela come imbroglio, perch questo sapere non  pi affatto
quello delloggetto, ma la tautologia di una noesis noeseos posta assolutamente. Lidea di conciliazione
vieta inconciliabilmente la sua affermazione nel concetto. Se a ci si obietta che la critica alla
negazione positiva della negazione logorerebbe il nervo vitale della logica di Hegel e non
permetterebbe pi alcun movimento dialettico, allora questo viene ristretto autoritariamente
allautocomprensione di Hegel. Mentre senza dubbio la costruzione del suo sistema crollerebbe senza
quel principio, la dialettica ha il suo contenuto di esperienza non in esso, ma nella resistenza dellAltro
contro lidentit; da qui la sua forza. Nella dialettica si trova anche il soggetto nella misura in cui il suo
dominio reale produce le contraddizioni, ma queste si sono infiltrate nelloggetto. Imputare la dialettica
solo al soggetto, liquidare la contraddizione in certo modo per mezzo di se stessa, liquida anche la
dialettica, mentre lamplia fino a farne la totalit. Essa sorse con Hegel nel sistema, non ha per l la
sua misura.
Anche lindividuale non  un ultimo.
Il pensiero che ha dubitato dellidentit capitola facilmente davanti allinsolubile e fa
dellinsolubilit delloggetto un tab per il soggetto, che irrazionalisticamente o scientificamente deve
accontentarsi, non toccare ci che non gli  uguale, deponendo le armi di fronte al corrente ideale
conoscitivo, al quale cos dimostra pure rispetto. Questo atteggiamento del pensiero non  affatto
estraneo a quellideale. Esso collega sempre lappetito dellincorporare con il disgusto per il non
incorporabile, che avrebbe bisogno proprio di conoscenza. Infatti la rassegnazione della teoria di fronte
allindividualit lavora per il sussistente, a cui procura laureola e lautorit di durezza e impenetrabilit
spirituale, quanto leuforia famelica. Come il singolo esistente non coincide con il suo concetto
superiore, quello di esistenza, cos nemmeno  a sua volta ininterpretabile, un ultimo contro cui la
conoscenza sbatterebbe la testa. Secondo il risultato pi duraturo della logica hegeliana esso non 
assolutamente per s, bens  internamente il suo Altro e collegato ad Altro. Lente  pi dellente.
Questo pi non gli viene imposto, ma gli resta immanente in quanto il suo rimosso. Pertanto il non
identico sarebbe lidentit propria della cosa contro le sue identificazioni. Il pi interno delloggetto
risulta al contempo come esterno a questo, il suo isolamento come apparenza, come un riflesso della
procedura identificante, fissante. A ci porta linsistenza pensante davanti allindividuale in quanto
quella sulla sua essenza, anzich sulluniversale da lui rappresentato. La comunicazione con laltro si
cristallizza nellindividuale che nella sua esistenza  mediato da essa. Effettivamente luniversale
risiede, come Husserl riconobbe, al centro della cosa individuale, non si costituisce solo nel confronto
di un individuale con altri. Infatti lindividualit assoluta  e a essa Husserl non dedic alcuna
attenzione   prodotta proprio dal processo di astrazione che viene messo in moto per arrivare
alluniversalit. Sebbene lindividuale non sia deducibile dal pensiero, il nucleo dellindividuale
potrebbe essere paragonato a quelle opere darte estremamente individuate, revocanti ogni schema, la
cui analisi nellestremo della loro individuazione ritrova momenti delluniversale, la loro inconsapevole
partecipazione alla tipicit.
La costellazione.
Il momento unificante sopravvive, senza negazione della negazione, ma anche senza affidarsi
allastrazione quale principio supremo, non perch si sale per gradi dai concetti al pi universale dei
concetti superiori, ma perch essi entrano in costellazione. Questa illumina lo specifico delloggetto
che per la procedura classificante  indifferente o ingombrante. Il modello di ci  il comportamento
linguistico. Il linguaggio non offre solo un sistema di segni per funzioni conoscitive. Dove si presenta
essenzialmente come linguaggio, dove diventa esposizione, non definisce i suoi concetti. Esso procura
loro oggettivit tramite il rapporto in cui li pone, centrandoli attorno a una cosa. Con ci si presta
allintenzione del concetto di esprimere interamente linteso. Solo le costellazioni rappresentano da
fuori quel che il concetto ha reciso allinterno, quel pi che esso tanto vuole, quanto non pu essere.
Raccogliendosi intorno alla cosa da conoscere, i concetti determinano potenzialmente il suo interno,
raggiungono pensando ci che il pensiero ha espulso necessariamente da s. Luso hegeliano del
termine concreto, secondo cui la cosa stessa  la sua relazione, non la sua mera ipseit, lo registra,
senza per disprezzare la logica discorsiva malgrado ogni critica a essa. Ma la dialettica di Hegel era
una dialettica senza linguaggio, mentre il significato letterale pi semplice di dialettica postula il
linguaggio; pertanto Hegel rimase un adepto della scienza corrente. In senso enfatico egli poteva fare a
meno del linguaggio, perch in lui tutto, anche lalinguistico e lopaco, sarebbe stato spirito e lo spirito
relazione. Questa supposizione non  salvabile. Ma ci che non  solubile in alcuna relazione
premeditata trascende spontaneamente in quanto non identico il proprio isolamento. Comunica con ci
da cui il concetto lo divise.  opaco solo per la pretesa totalizzante dellidentit a cui oppone resistenza.
Come tale tuttavia  alla ricerca della parola. Grazie al linguaggio esso si scioglie dal bando della sua
ipseit. Quel che nel non identico non si lascia definire nel suo concetto trascende la sua esistenza
singola, a cui si riduce solo polarizzandosi con il concetto, guardandolo fisso. Linterno del non
identico  il suo rapporto con ci che esso non , con ci che la sua congelata, installata identit con se
stesso gli preclude. Esso torna in s solo nella sua alienazione, non nel suo irrigidimento; lo si pu
ancora imparare da Hegel, senza alcuna concessione ai momenti repressivi della sua dottrina
dellalienazione. Loggetto si apre a uninsistenza monadologica che  coscienza della costellazione in
cui si trova: la possibilit di sprofondare allinterno ha bisogno di quellesterno. Ma questa universalit
immanente dellindividuale  oggettiva come storia sedimentata. Questa  dentro e fuori di lui, un
avvolgente, in cui esso ha il suo posto. Prendere coscienza della costellazione in cui la cosa si trova
significa decifrare quella che lindividuale contiene in s in quanto divenuto. Il khorismos, la
separazione, tra linterno e lesterno  a sua volta storicamente condizionato. Solo un sapere che abbia
presente anche la funzione storica delloggetto nel suo rapporto con altri  in grado di liberare la storia
nelloggetto; un sapere che sia attualizzazione e concentrazione di un gi noto, che esso trasforma. La
conoscenza delloggetto nella sua costellazione  quella del processo accumulato al suo interno. Come
costellazione il pensiero teorico accerchia il concetto, che desidera aprire, sperando che scatti come le
serrature di casseforti ben custodite: non per mezzo di una sola chiave o di un solo numero, ma di una
combinazione di numeri.
La costellazione nella scienza.
Come gli oggetti siano accessibili tramite la costellazione  ricavabile non tanto dalla filosofia,
che se n disinteressata, quanto da ricerche scientifiche significative; spesso il lavoro scientifico svolto
 stato pi avanti della sua autocomprensione filosofica, dello scientismo. Tuttavia non  affatto
necessario partire da ricerche di contenuto metafisico come Lorigine del dramma barocco tedesco di
W. Benjamin, che colgono il concetto stesso di verit come costellazione11. Si potrebbe ricorrere a un
dotto orientato positivisticamente come Max Weber. Certo egli intendeva i tipi ideali, proprio nel
senso della gnoseologia soggettivistica, come strumento ausiliare per avvicinarsi alloggetto, privi di
ogni interna sostanzialit e fluidificabili di nuovo a piacere. Ma come in questo e in ogni nominalismo,
per quanto esso possa non stimare per niente i suoi concetti, sfonda un po della fattezza della cosa che
va oltre leconomia mentale  un motivo non trascurabile di critica al nominalismo irriflesso  cos i
lavori materiali di Weber si lasciano guidare dalloggetto assai pi di quanto ci si aspetterebbe dalla
metodologia della scuola del Baden. Effettivamente  il concetto la ragion sufficiente della cosa12 nel
senso che almeno lindagine di un oggetto sociale diventa falsa quando si limita alle variabili interne al
suo campo, che fonderebbero loggetto, e ignora che esso  determinato dalla totalit. Senza il concetto
sopraordinato quelle variabili velano la pi reale di tutte, quella sociale, che non  ricuperabile
adeguatamente dalle singole res tenute sotto di s dal concetto. Tuttavia essa appare unicamente
passando attraverso lindividuale grazie al quale il concetto si trasforma a sua volta nella conoscenza
determinata. In antitesi a come  duso nella scienza Weber, nel saggio su Letica protestante e lo
spirito del capitalismo, sollevando il problema della sua definizione, ha preso cos distintamente
coscienza della difficolt di definire i concetti storici, come prima di lui solo filosofi del rango di Kant,
Hegel, Nietzsche. Egli respinge espressamente la procedura della definizione per delimitazione
secondo lo schema genus proximum, differentia specifica13 ed esige piuttosto che i concetti sociologici
debbano essere composti gradualmente dai loro singoli elementi, ricavabili dalla realt storica. La
comprensione concettuale definitiva non pu perci trovarsi allinizio, ma alla fine della ricerca14. Se
una tale definizione alla fine sia sempre necessaria, oppure se ci che Weber chiama comporre,
anche senza un risultato formalmente definito, possa essere ci a cui guarda in fondo anche lintenzione
conoscitiva di Weber, resta impregiudicato. Come le definizioni non sono quelluno e tutto della
conoscenza quale lo scientismo volgare le reputa, cos non sono da bandire. Un pensiero, che nel suo
cammino non avesse la capacit di definire, che non fosse in grado per un attimo di lasciare supplire la
cosa dalla pregnanza linguistica, sarebbe sterile al pari di uno che si satura di definizioni verbali.
Tuttavia  pi essenziale ci per cui Weber usa il nome comporre, inaccettabile per lo scientismo
ortodosso. Egli vi vede certo solo il lato soggettivo, il metodo conoscitivo. Ma per le composizioni in
questione le cose dovrebbero stare in modo simile al loro analogo, a quelle musicali. In quanto
soggettivamente create, queste sono riuscite solo dove scompare in esse la produzione soggettiva. Il
contesto che essa istituisce,  appunto la costellazione  diventa leggibile come segno
delloggettivit: del contenuto spirituale. Ci che rende queste costellazioni simili alla scrittura  il
capovolgimento in oggettivit grazie al linguaggio di quanto  stato soggettivamente pensato e riunito.
Persino un metodo come quello di Weber, che si sa in debito con lideale tradizionale di scienza e con
la sua teoria, non fa affatto a meno di questo momento da lui non tematizzato. Mentre le sue opere pi
mature, innanzitutto Economia e societ, sembrano soffrire a tratti di un eccesso di definizioni verbali,
importato dalla giurisprudenza, queste a ben vedere hanno qualcosa in pi; non sono solo fissazioni
concettuali, quanto piuttosto tentativi di esprimere, attraverso la raccolta di concetti attorno a quello
centrale cercato, ci a cui esso mira, anzich schematizzarlo per scopi operativi. Cos per esempio il
concetto di capitalismo, decisivo sotto ogni riguardo, viene distinto enfaticamente, come del resto in
Marx, da categorie isolate e soggettive come listinto di appropriazione e lavidit di guadagno. La
tanto celebrata avidit di guadagno deve orientarsi nel capitalismo in base al principio di redditivit,
alle chances del mercato, deve servirsi del calcolo del capitale; la sua forma di organizzazione  quella
del lavoro libero, gestione domestica e impresa sono divise, necessita di una contabilit dazienda e di
un razionale sistema di diritto conformemente al principio di razionalit in generale15 che domina il
capitalismo. Si pu dubitare della completezza di questo catalogo; in particolare si pu domandare se
lenfasi weberiana sulla razionalit, prescindendo dal rapporto di classe che si riproduce attraverso lo
scambio dequivalenti, gi solo tramite il metodo non consideri il capitalismo troppo uguale al suo
spirito, sebbene lo scambio di equivalenti e la sua problematica non si potrebbero certo pensare
senza la razionalit. Tuttavia proprio la crescente tendenza allintegrazione del sistema capitalistico, i
cui momenti sintricano sino a diventare un contesto funzionale sempre pi completo, rende sempre pi
precaria lantica questione della causa rispetto alla costellazione; non solo la teoria della conoscenza, 
il corso reale della storia che porta alla ricerca di costellazioni. Poich queste compaiono in Weber al
posto di una sistematicit la cui assenza gli  stata volentieri rimproverata, il suo pensiero si afferma in
questo come un terzo al di l dellalternativa di positivismo e idealismo.
Lessenza e lapparenza.
Dove una categoria si modifica  per mezzo della dialettica negativa quelle didentit e di
totalit  cambia la costellazione di tutte e quindi a sua volta ciascuna di esse. I concetti di essenza e
apparenza sono paradigmatici per questo. Essi provengono dalla tradizione filosofica, vengono
mantenuti, ma la loro tendenza direzionale viene mutata. Lessenza non  pi ipostatizzabile come un
puro essere in s spirituale. Piuttosto essa trapassa in ci che restando nascosto dietro la facciata
dellimmediato, i presunti fatti, li fa diventare ci che sono;  la legge della fatalit a cui la storia finora
obbedisce; tanto pi irresistibile, quanto pi si nasconde dietro i fatti, per lasciarsi comodamente
smentire. Questa essenza  anzitutto malaessenza, quellorganizzazione del mondo che abbassa gli
uomini a strumento del loro sese conservare, che minaccia e amputa la loro vita, mentre la riproduce e
finge di esser-cos per soddisfare il loro bisogno. Come quella hegeliana, anche questa essenza deve
apparire: mascherata nella propria contraddizione. Lessenza  conoscibile solo nella contraddizione
dellente con ci che pretende di essere. Certo anchessa rispetto ai cosiddetti fatti  astratta, non
immediata. Ma questa astrattezza non  solo thesei, un prodotto del soggetto della conoscenza, dove
esso si ritrova infine confermato. Piuttosto essa esprime che il mondo compreso nel concetto, seppur
per colpa del soggetto, non  il suo, anzi gli  ostile. In modo appena riconoscibile ci  testimoniato
dalla dottrina husserliana della visione dellessenza. Essa sfocia nella completa estraneit dellessenza
rispetto a quella coscienza che la coglie. Seppur nella forma feticistica di una sfera ideale del tutto
assoluta, questa dottrina non dimentica che pure i concetti, a cui essa paragona senzaltro le sue
essenze, non sono solo i prodotti di sintesi e astrazioni: altrettanto essi rappresentano anche un
momento nel plurimo, che chiama a s quei concetti che per lidealismo sono meramente posti.
Lidealismo di Husserl, ipertrofico e perci a lungo irriconoscibile a se stesso, lontologizzazione dello
spirito puro, nei suoi scritti pi influenti port a espressione in modo distorto un motivo anti-idealistico,
linsoddisfazione per la tesi del dominio universale del soggetto pensante. La fenomenologia gli viet
di prescrivere leggi, l dove deve gi obbedire loro: pertanto il soggetto percepisce in esse un oggettivo.
Ma poich in Husserl, come negli idealisti, tutte le mediazioni vengono compiute dal lato noetico,
quello del soggetto, egli non pu concepire il momento di oggettivit del concetto se non come
unimmediatezza sui generis ed  costretto, forzando la gnoseologia, a modellarla secondo la
percezione sensibile. Egli ha negato nervosamente che lessenza, nonostante tutto, sia a sua volta anche
momento: derivata. Hegel, da lui condannato con la superbia dellignoranza, aveva in pi di lui la
comprensione che le categorie dellessenza del secondo libro della Logica sono tanto divenute prodotti
dellautoriflessione delle categorie dellessere, quanto oggettivamente valide. A tanto non poteva
arrivare un pensiero che si negava zeloticamente alla dialettica, sebbene il tema fondamentale di
Husserl, i princip logici, avrebbe dovuto farlo urtare su di essa. Infatti secondo la sua teoria quei
princip sono tanto di carattere oggettivo, leggi essenziali, quanto legati  cosa su cui egli dapprima
tace  al pensiero e nel loro intimo rinviati a ci che a loro volta essi non sono. Lassoluto
dellassolutismo logico  legittimo per la validit dei princip formali e della matematica; malgrado ci
non  assoluto, perch la pretesa di assolutezza, quale pretesa dellidentit positivamente raggiunta di
soggetto e oggetto,  pure condizionata, un sedimento della pretesa soggettiva di totalit. Tuttavia la
dialettica dellessenza, a suo modo un quasi ente e per non ente insieme, non  da dissolvere affatto,
come fa Hegel, nellunit dello spirito quale produttore e prodotto. La sua dottrina delloggettivit
dellessenza postula che lessere sia lo spirito non ancora tornato in s. Lessenza richiama alla non
identit nel concetto di ci che non viene innanzitutto posto dal soggetto, ma al quale il soggetto segue.
Persino quella separazione della logica e della matematica dalla regione ontica sulla quale poggia
lapparenza del loro essere in s, linterpretazione ontologica delle categorie formali, ha il suo aspetto
ontico in quella che Hegel avrebbe chiamato una repulsione dallontico. Quel momento ontico si
riproduce in essa. Poich  loro impossibile scorgersi come un separato e condizionato  infatti la
separazione  la loro essenza  raggiungono una specie di esistenza. A maggior ragione le leggi
essenziali della societ e del suo movimento. Esse sono pi reali del fattuale in cui appaiono e che le
nasconde. Per esse rigettano gli attributi tradizionali della loro essenzialit. Si potrebbero chiamare
quella negativit portata al suo concetto che fa diventare il mondo cos com.  Nietzsche,
linconciliabile antagonista delleredit teologica nella metafisica, aveva deriso la differenza di essenza
e apparenza e aveva affidato il retromondo ai retrivi, daccordo in questo con lintero positivismo.
Forse qui si pu cogliere pi che altrove come lilluminismo indefesso torni utile agli oscurantisti. Pure
in base alla legge della malaessenza lessenza  ci che  nascosto; contestare che vi sia unessenza
significa mettersi dalla parte dellapparenza, di quellideologia totale che lesistenza nel frattempo 
diventata. Colui per il quale ogni fenomeno  equivalente, perch disconosce unessenza che potrebbe
permettere di differenziare, fa causa comune per amore fanatico di verit con la non verit, con
quellottusit scientifica disprezzata da Nietzsche che prima rifiuta di occuparsi della dignit degli
oggetti da trattare e poi o ripete a pappagallo ci che ne pensa la pubblica opinione, oppure elegge a
suo criterio il fatto che sullargomento, come essi dicono, non si  ancora lavorato. La mentalit
scientifica passa la decisione sullessenziale e linessenziale alle discipline che rispettivamente si
occupano delloggetto; per luna pu essere inessenziale quel che per laltra non lo . Concordando con
ci Hegel sposta la differenza in un terzo, che allinizio si trova al di fuori del movimento immanente
della cosa16. Husserl, che neanche si sogna una dialettica tra essenza e apparenza, ottiene ironicamente
ragione su di lui: effettivamente esiste unesperienza spirituale dellessenziale e dellinessenziale,
fallibile s, ma immediata, che il bisogno scientifico di ordine pu strappare ai soggetti solo con
violenza. Dove non viene fatta unesperienza simile, la conoscenza resta immobile e infeconda. Il suo
criterio  ci che i soggetti patiscono oggettivamente come loro sofferenza. Parallelamente al
livellamento teorico di essenza e apparenza i conoscenti ci rimettono anche soggettivamente, insieme
alla capacit di soffrire e godere, la facolt primaria di discernere lessenziale dallinessenziale, senza
che cos si possa saper bene quale sia la causa, quale leffetto. Limpulso ostinato a vegliare sulla
correttezza dellirrilevante, anzich riflettere, anche sbagliando, sul rilevante, si annovera tra i sintomi
pi diffusi della coscienza regressiva. Il retrivo allultima moda non si lascia irritare da alcun
retromondo, appagato da quello che ha innanzi, da cui compra ci che esso gli appioppa sia con la
rclame che tacitamente. Il positivismo diventa ideologia escludendo prima la categoria oggettiva
dellessenza e poi, di conseguenza, linteresse per lessenziale. Ma lessenza non si esaurisce affatto
nella legge universale nascosta. Il suo potenziale positivo sopravvive in ci che  colpito da questa
legge, che  inessenziale per il verdetto del corso del mondo, scagliato al margine. Lo sguardo su di
esso, quello sui freudiani scarti del mondo fenomenico, ben oltre quelli psicologici, mira al
particolare in quanto il non identico. Lessenziale  contrapposto alluniversalit dominante, la
malaessenza, nella misura in cui la sovrasta nella critica.
La mediazione tramite loggettivit.
Anche la mediazione dellessenza e dellapparenza, del concetto e della cosa, non resta ci che
 stata, il momento di soggettivit nelloggetto. Ci che media i fatti non  tanto il meccanismo
soggettivo che li preforma e li afferra, quanto loggettivit eteronoma al soggetto che sta dietro
lesperibile. Essa si nega al raggio di esperienza soggettiva primaria, le  preordinata. Dove nello stadio
storico attuale, come si dice, si giudica troppo soggettivamente, il soggetto per lo pi recita
meccanicamente il consensus omnium. Egli darebbe alloggetto ci che gli appartiene, anzich
accontentarsi di un suo calco falso, solo se resistesse al valore medio di tale oggettivit e si liberasse
come soggetto. Oggi loggettivit dipende da questa emancipazione, non dallinsaziabile repressione
del soggetto. La preponderanza delloggettivato nei soggetti, che impedisce loro di diventare tali,
ostacola altrettanto la conoscenza delloggettivo; cos  cambiato ci che un tempo veniva chiamato
fattore soggettivo. Adesso il mediato non  tanto loggettivit, ma la soggettivit, e questa
mediazione ha un bisogno di analisi pi urgente di quella tradizionale. Nei meccanismi soggettivi di
mediazione si prolungano quelli delloggettivit, alla quale  aggiogato ogni soggetto, pure quello
trascendentale. Che i dati, come essi pretendono, vengano appercepiti cos e non altrimenti,  frutto di
quellordine presoggettivo che a sua volta costituisce essenzialmente la soggettivit che per la
gnoseologia  costitutiva. Quel che nella deduzione kantiana delle categorie, per sua stessa ammissione,
alla fine resta dato, casuale: che la ragione disponga proprio di quei concetti fondamentali e non di
altri, deriva da ci che le categorie, secondo Kant, vogliono prima istituire. Ma luniversalit della
mediazione non d alcun titolo per appiattire tutto a essa tra cielo e terra, come se la mediazione
dellimmediato e la mediazione del concetto fossero la stessa cosa. Per il concetto la mediazione 
essenziale, esso stesso , in base alla sua qualit, immediatamente la mediazione; la mediazione
dellimmediatezza invece  una determinazione riflessiva, sensata solo in relazione al suo contrapposto,
allimmediato. Giacch non c niente che non sia stato mediato, una siffatta mediazione, come
sottolineato da Hegel, si dirige necessariamente sempre verso un mediato, senza cui anchessa non ci
sarebbe a sua volta. Invece che il mediato non ci sia senza mediazione ha unicamente carattere
privativo ed epistemologico:  espressione dellimpossibilit di determinare il qualcosa senza la
mediazione, poco pi della tautologia che il pensiero di qualcosa sarebbe appunto pensiero. Viceversa
non potrebbe esserci alcuna mediazione senza il qualcosa. Nellimmediatezza non si trova il suo esser
mediato allo stesso modo che nella mediazione un immediato che verrebbe mediato. Hegel ha
trascurato questa differenza. La mediazione dellimmediato riguarda il suo modus: la sua conoscenza e
il limite di questa conoscenza. Limmediatezza non  una modalit, una mera determinazione del come
per una coscienza, bens  oggettiva: il suo concetto indica ci che non pu essere tolto di mezzo dal
proprio concetto. Mediazione non significa affatto che essa assorbe tutto, anzi postula qualcosa da
mediare, non assorbibile; ma limmediatezza stessa rappresenta un momento che non ha cos bisogno
di conoscenza, di mediazione come questa dellimmediato. Finch la filosofia usa i concetti
dellimmediato e del mediato, di cui per ora pu fare a meno a stento, il suo linguaggio manifesta il
rapporto di cose che la versione idealista di dialettica contesta. Che questa sorvoli su questa differenza
apparentemente minima, serve a renderla plausibile. Il trionfo che limmediato sia interamente mediato
rotola sul mediato e raggiunge, viaggiando allegramente, la totalit del concetto, arriva al dominio
assoluto del soggetto senza essere pi fermato da un non concettuale. Poich per la sparizione della
differenza  riconoscibile dalla dialettica, lidentificazione totale non ha in questa lultima parola. Essa
 in grado di abbandonare il circolo magico dellidentificazione senza opporle dogmaticamente
dallesterno una sedicente tesi realista. Il circolo dellidentificazione, che in fondo identifica sempre
solo se stessa,  stato tracciato da quel pensiero che non tollera niente fuori; la sua prigionia  opera
sua. Questa razionalit totalitaria, e perci particolare, fu dettata storicamente dalla natura minacciosa.
Questo  il suo limite. Il pensiero identificante, lomologare ogni diseguale, perpetua nellangoscia la
deiezione naturale. Una ragione irriflessa viene abbagliata sino alla follia da tutto ci che si sottrae al
suo dominio. Per il momento la ragione  patologica; solo il curarla sarebbe ragionevole. La teoria
dellestraniazione, fermento della dialettica, confonde ancora il bisogno di avvicinarsi al mondo
eteronomo e pertanto irrazionale, secondo il detto di Novalis di essere ovunque a casa propria, con la
barbarie arcaica che il soggetto bramoso non  in condizione di amare lestraneo, il diverso; con
lavidit di incorporare e perseguitare. Se lestraneo non venisse pi proscritto, non ci sarebbe pi
estraniazione.
La particolarit e il particolare.
Lequivoco nel concetto di mediazione, per cui i poli conoscitivi tra loro contrapposti vengono
considerati uguali a spese della loro differenza qualitativa, da cui dipende veramente tutto, risale
allastrazione. Ma la parola astratto  ancora troppo astratta, anchessa equivoca. Lunit del sussunto
sotto concetti universali  fondamentalmente diversa dal particolare determinato concettualmente. Per
esso il concetto  sempre anche il suo negativo; recide ci che lui stesso  e che per non si lascia
direttamente nominare, sostituendolo con lidentit. Questo negativo, falso, ma insieme necessario  il
teatro della dialettica. Il nucleo, che anche per la versione idealista di dialettica  sua volta astratto, non
lo si elimina facilmente. Grazie alla sua distinzione dal nulla pure il qualcosa pi indeterminato non
sarebbe, contro Hegel, un assolutamente indeterminato. Ci confuta la dottrina idealista della
soggettivit di tutte le determinazioni. Come il particolare sarebbe indeterminabile senza
quelluniversale per mezzo di cui la logica corrente lo identifica, cos non gli  identico. Lidealismo
non vuole vedere che un qualcosa, ancorch privo di qualit, non per questo debba gi chiamarsi nulla.
Poich Hegel teme la dialettica del particolare da lui concepita  in quanto annienterebbe il primato
dellidentico e di conseguenza lidealismo   portato incessantemente a tirare di scherma davanti allo
specchio. Al posto del particolare egli inserisce il concetto universale della particolarit in generale,
esattamente quello di esistenza in cui non c pi un particolare. Egli restaura quel modo di
procedere del pensiero che Kant a ragione rimprovera al razionalismo precedente come anfibolia dei
concetti di riflessione. La dialettica hegeliana diventa sofistica, dove non riesce. Ci che fa del
particolare lo scandalo dialettico, la sua insolubilit nel concetto superiore, essa lo tratta come un
rapporto universale di cose, come se il particolare stesso fosse il proprio concetto superiore e perci
insolubile. In questo modo la dialettica dellidentit e della non identit diventa illusoria: una vittoria
dellidentit sullidentico. Limperfezione della conoscenza che non pu garantirsi un particolare senza
il concetto, che non  affatto il particolare, torna come in un gioco di prestigio a vantaggio dello spirito,
che si eleva sul particolare e lo depura di ci che si oppone al concetto. Il concetto universale di
particolarit non ha alcun potere sul particolare che esso intende, mentre ne fa astrazione.
Sulla dialettica soggetto-oggetto.
La polarit di soggetto e oggetto appare facilmente come una struttura a sua volta non dialettica
dove avrebbe luogo ogni dialettica. Ma entrambi questi concetti sono categorie derivate di riflessione,
formule per un non unificabile; non un positivo, non rapporti primari di cose, bens del tutto negativi,
espressione unicamente della non identit. Tuttavia non si pu nemmeno semplicemente negare a sua
volta la differenza di soggetto e oggetto. Essi non sono una dualit ultima, n dietro di essi si nasconde
ununit ultima. Come si costituiscono reciprocamente, cos si separano in seguito a tale costituzione.
Se il dualismo di soggetto e oggetto venisse posto alla base come un principio basilare, sarebbe uguale
al principio didentit che respinge, sarebbe ancora una volta totale, monistico; la dualit assoluta
sarebbe unit. Hegel ha sfruttato questo allo scopo di riassorbire nel pensiero la polarit
soggetto-oggetto, che egli si vantava di aver sviluppato da entrambi i lati a differenza di Schelling e
Fichte. Quale struttura ontologica la dialettica di soggetto e oggetto diventa per lui soggetto17. In
quanto astrazioni entrambi sono prodotti del pensiero; la supposizione della loro antitesi dichiara
inalienabilmente il primato del pensiero. Ma il dualismo non cede neanche a un cenno del pensiero
puro. Finch questo pensiero c, si attua secondo la dicotomia che  diventata la forma del pensiero e
senza cui forse non ci sarebbe il pensiero. Ogni concetto, anche quello dellessere, riproduce la
differenza di pensiero e pensato. Essa  stata marchiata alla coscienza teorica dalla costituzione
antagonista della realt; nella misura in cui la esprime, la non verit del dualismo  la verit. Disgiunto
da essa, lantagonismo diverrebbe invece il pretesto filosofico della sua eternit. Niente  possibile, se
non quella negazione determinata dei singoli momenti che contrappone assolutamente il soggetto e
loggetto e proprio perci li identifica reciprocamente. Il soggetto non  mai in verit interamente
soggetto, loggetto mai interamente oggetto; eppure nessuno dei due  il frammento di un terzo che li
trascenderebbe. Il terzo non potrebbe ingannare di meno.  imperfetto il rimedio kantiano di esimerlo
in quanto infinito dalla conoscenza finita, positiva, spronandola con lirraggiungibile a uno sforzo
incessante.  bene mantenere criticamente la dualit di soggetto e oggetto contro la pretesa di totalit
inerente al pensiero. Certamente la separazione, che fa delloggetto lestraneo, il dominabile e se ne
appropria,  soggettiva, il risultato di unarmatura ordinante. Solo che la critica dellorigine soggettiva
della separazione non riunisce il separato, una volta che si  realmente diviso. La coscienza si vanta di
unificare ci che ha prima scisso arbitrariamente in elementi; da qui il sopratono ideologico di tutti i
discorsi sulla sintesi. Essa  limmagine di copertura dellanalisi velata a se stessa e diventata
progressivamente un tab. Lantipatia della coscienza volgarmente nobile nei suoi confronti nasce dal
fatto che quella parcellizzazione, di cui lo spirito borghese accusa i suoi critici,  la sua opera
inconsapevole. Il suo modello sono i processi razionali di lavoro. Essi necessitano della scomposizione
come condizione della produzione di merci, che  uguale al metodo universalmente astratto della
sintesi. Se Kant avesse incluso nella Critica il rapporto del suo metodo con la teoria, quello del
soggetto dellindagine gnoseologica con il soggetto indagato, non gli sarebbe sfuggito che quelle forme
che hanno il compito di sintetizzare il molteplice sono a loro volta il prodotto di quelle operazioni che
la costruzione dellopera, in modo abbastanza istruttivo, intitola analitica trascendentale.
Il capovolgimento della riduzione soggettiva.
Il cammino della riflessione gnoseologica  stato, in base alla tendenza prevalente, quello di
ricondurre sempre pi oggettivit al soggetto. Proprio questa tendenza dovrebbe essere rovesciata. Ci
per mezzo di cui la tradizione filosofica distingue il concetto di soggettivit dallente non fa che
riprodurlo. Che la filosofia, finora sofferente di scarsa autoriflessione, abbia dimenticato la mediazione
nel mediante, nel soggetto, non  lodabile come se fosse la cosa pi sublime, in quanto nessuna
dimenticanza lo . Quasi per punirlo, il soggetto viene raggiunto dal dimenticato. Non appena viene
fatto oggetto di riflessione gnoseologica, gli si trasmette quel carattere di oggettivit la cui assenza gli
conferirebbe il primato sulla regione del fattuale. La sua essenzialit, unesistenza alla seconda potenza,
presuppone, come rivelato da Hegel, la prima, la fatticit come condizione della sua possibilit, seppur
negata. Limmediatezza delle reazioni primarie venne un tempo spezzata durante la formazione dellio
e con esse quella spontaneit in cui lio puro secondo luso trascendentale si concentrerebbe; il suo
egocentrismo va a spese di quel che poi lidealismo attribuisce anche a lui. Il soggetto costitutivo della
filosofia  pi cosale del contenuto psichico particolare espulso in quanto naturalistico-cosale. Quanto
pi signorilmente lio si libra sullente, tanto pi diventa inavvertitamente oggetto e revoca,
ironicamente, il suo ruolo costitutivo. Non solo lio puro  onticamente mediato da quello empirico, che
traspare inconfondibilmente come modello nella prima versione della Deduzione dei concetti puri
dellintelletto, ma lo stesso principio trascendentale in cui la filosofia crede di possedere il suo primato
sullente. Alfred Sohn-Rethel ha per primo fatto notare che in esso, attivit universale e necessaria
dello spirito, si cela inalienabilmente il lavoro sociale. Il concetto aporetico del soggetto trascendentale,
di un inesistente che per agirebbe, di un universale che per percepirebbe il particolare, sarebbe una
bolla di sapone, mai creabile a partire dallautarchico contesto immanente di una coscienza
necessariamente individuale. Tuttavia, rispetto a questa, il soggetto trascendentale rappresenta non solo
il pi astratto, ma anche il pi reale grazie alla sua capacit di plasmare. Al di l del cerchio magico del
pensiero identico, il soggetto trascendentale  decifrabile come la societ inconsapevole di s. Anche
questa inconsapevolezza  deducibile. Da quando il lavoro spirituale si  diviso da quello fisico
allinsegna del dominio spirituale, della giustificazione del privilegio, lo spirito scisso dovette
rivendicare, con lesasperazione della cattiva coscienza, proprio quella pretesa di dominio che deduce
dalla tesi del suo primato e originariet, e perci sforzarsi di dimenticare da dove viene la sua pretesa,
se non vuole decadere. Lo spirito ha lintimo presentimento che il suo dominio stabile non  affatto
spirituale, ma ha la sua ultima ratio in quella violenza fisica di cui il dominio dispone. Del suo segreto
non deve far parola per non tramontare. Lastrazione che sola semmai fa del soggetto il constituens,
come  testimoniato anche da idealisti estremi come Fichte, rispecchia la separazione dal lavoro fisico
che si pu scorgere dal confronto con esso. Quando Marx nella Critica del programma di Gotha ha
rinfacciato ai lassalliani che non  solo il lavoro, come solitamente recitavano i socialisti volgari, la
fonte della ricchezza sociale18 , egli in una fase in cui aveva gi lasciato alle spalle la tematica
filosofica ufficiale ha con ci espresso filosoficamente niente di meno che il lavoro non 
ipostatizzabile in nessuna figura, n in quella delle mani laboriose, n in quella della produzione
spirituale. Questa ipostasi non fa che prolungare lillusione della supremazia del principio creatore.
Esso torna alla sua verit solo nel rapporto con quel non identico, per il quale Marx, dispregiatore della
gnoseologia, prima scelse il termine crudo, anche troppo ristretto, di natura, poi quello di risorsa
naturale e altri meno ipotecati19. Ci che a partire dalla Critica della ragion pura  lessenza del
soggetto trascendentale, la funzionalit, lattivit pura che si attua nelle prestazioni dei singoli soggetti
e al tempo stesso li trascende, proietta il lavoro liberamente fluttuante sul soggetto puro in quanto
origine di esso. Avendo Kant ancora arginato la funzionalit del soggetto perch sarebbe nulla e vuota
senza un materiale adatto, egli ha annotato senza transigere che il lavoro sociale si esercita su qualcosa;
la maggiore coerenza degli idealisti successivi non ha esitato a eliminarlo. Invece luniversalit del
soggetto trascendentale  quella del contesto funzionale della societ, di un intero che scaturisce dalle
qualit e dalle spontaneit dei singoli, ma che li limita con il principio livellante di scambio e li elimina
virtualmente in quanto dipendenti senza scampo dallintero. Il dominio universale del valore di
scambio sugli uomini, che a priori nega ai soggetti di essere tali e che umilia pure la soggettivit
facendone un mero oggetto, relega alla non verit quel principio universale che afferma di istituire il
predominio del soggetto. Il pregio del soggetto trascendentale  il difetto del soggetto empirico, gi
ridotto ai minimi termini.
Per linterpretazione del trascendentale.
Come estremo caso-limite di ideologia il soggetto trascendentale combacia con la verit.
Luniversalit del soggetto trascendentale non  solo un autoelevamento narcisistico dellio, non la
hybris della sua autonomia, bens ha la sua realt nel dominio che si afferma e si perpetua per mezzo
del principio di equivalenza. Quel processo di astrazione che la filosofia ha trasfigurato e attribuito
unicamente al soggetto conoscente si svolge nelleffettiva societ di scambio.  La determinazione del
trascendentale come del necessario, che si accompagna alla funzionalit e alluniversalit, esprime il
principio di autoconservazione della specie. Esso fornisce la base legittima allastrazione senza la quale
il principio di autoconservazione non funziona; essa  il medium della ragione autoconservante.
Parodiando Heidegger, si potrebbe interpretare senza troppo artificio il pensiero della necessit
nelluniversale filosofico come il bisogno di volgere la miseria, di rimediare alla privazione di mezzi di
sussistenza con il lavoro organizzato; questo certamente scardinerebbe la mitologia heideggeriana del
linguaggio: essa  unapoteosi dello spirito oggettivo, la quale sin da principio proscrive come infima la
riflessione sul processo materiale che si protende verso lo spirito.  Lunit della coscienza  quella
della singola coscienza umana e anche come principio ne porta visibilmente la traccia; e quindi quella
dellente. Vero  che lautocoscienza individuale a causa della sua ubiquit diviene per la filosofia
trascendentale un universale, che non pu pi pretendere i vantaggi della concrezione della certezza
personale; tuttavia nella misura in cui lunit della coscienza  modellata secondo loggettivit, e
dunque ha il suo criterio nella possibilit della costituzione di oggetti, essa  il riflesso concettuale della
fusione lineare, totale di quegli atti sociali di produzione tramite cui sola semmai si forma lobiettivit
delle merci, la loro oggettivit. Inoltre il costante, il permanente, limpenetrabile dellio  mimesi di
quellimpenetrabilit del mondo esterno per la coscienza percettiva, che la coscienza primitiva ha
avvertito. Nellonnipotenza spirituale del soggetto riecheggia la sua impotenza reale. Il principio dellio
imita ci che ha negato. Lobiectum non  subiectum, come lidealismo ha inculcato per millenni;
invece subiectum  obiectum. Il primato della soggettivit prosegue in modo spiritualizzato la lotta
darwiniana per lesistenza. La repressione della natura per fini umani  un semplice rapporto naturale;
perci la superiorit della ragione dominatrice della natura e del suo principio  apparenza. Ne fa parte
metafisicamente e gnoseologicamente anche il soggetto, che in Bacone si proclama dominatore e infine
nellidealismo creatore di tutte le cose. Esercitando il suo dominio, diventa una parte di ci che intende
dominare, soccombe come il padrone hegeliano. Fino a che punto il soggetto sia asservito alloggetto,
mentre lo consuma, lo si vede in lui. Ci che esso compie  il bando di ci che il soggetto sillude di
bandire. La sua disperata autoelevazione reagisce allesperienza dimpotenza che impedisce
lautoriflessione; la coscienza assoluta  inconsapevole. Lo conferma grandiosamente la filosofia
morale di Kant nella contraddizione palese per cui lo stesso soggetto, da lui detto libero e sublime, fa
parte in quanto ente di quel rapporto naturale da cui la sua libert vuole sporgere. Gi la dottrina
platonica delle idee, un imponente passo verso la demitologizzazione, ripete il mito: essa trasforma in
essenze eterne i rapporti di dominio trapassati dalla natura alluomo e da questo praticati. Se il dominio
della natura  stato condizione e grado della demitologizzazione, questa deve estendersi anche a quel
dominio, se non si vuole che resti al contrario vittima del mito. Ma lenfasi filosofica sulla capacit
costitutiva del momento soggettivo allontana sempre anche dalla verit. Cos specie animali come il
dinosauro triceratopo o il rinoceronte trasportano le corazze protettive come una prigione incorporata,
che essi  cos sembra, almeno antropomorficamente  cercano invano di gettar via. La prigionia nel
loro apparato di survival pu spiegare sia la particolare selvaticit del rinoceronte, che quella
inconfessata e perci tanto pi temibile dellhomo sapiens. Il momento soggettivo viene per cos dire
incastonato in quello oggettivo;  pure, in quanto imposto limitativamente al soggetto, oggettivo.
Lapparenza trascendentale.
Secondo le norme tramandate della filosofia, tanto idealista quanto ontologica, tutto ci sa un
po di ysteron proteron. Con il tono di petto del rigore si pu obiettare che considerazioni del genere,
senza ammetterlo, presupporrebbero la mediazione di ci che vorrebbero dedurre come mediato, il
soggetto, il pensiero; che tutte le loro determinazioni gi solo in quanto tali sarebbero determinazioni
mentali. Ma il pensiero critico non desidera mettere loggetto sul trono vacante del soggetto, su cui
loggetto non potrebbe essere che un idolo, bens vuole eliminare la gerarchia. Certo, lapparenza che il
soggetto trascendentale sia il punto archimedeo non si pu spezzare del tutto con unanalisi soltanto
interna della soggettivit. Infatti in questapparenza c di vero, senza che lo si possa distillare dalle
mediazioni del pensiero che la societ  prioritaria rispetto alla coscienza singola e a ogni sua
esperienza. La concezione che il pensiero  mediato dalloggettivit non nega il pensiero e le leggi
oggettive per cui  pensiero. Che da esso non si possa saltar via, rinvia a sua volta proprio a
quellarresto nel non identico che il pensiero rinnega e insieme cerca ed esprime attraverso la propria
figura. Per  ancora trasparente il motivo dellapparenza trascendentale, non solo kantiana: del perch
il pensiero in intentio obliqua sfoci sempre di nuovo, senza via duscita, nel proprio primato,
nellipostasi del soggetto. Lastrazione, la cui reificazione nella storia del nominalismo a cominciare
dalla critica aristotelica a Platone viene rinfacciata al soggetto come un suo errore,  infatti anche il
principio per cui il soggetto diventa il soggetto in generale, la propria essenza. Perci il ricorso al
diverso deve sembrargli esteriore, violento. Ci che smaschera larbitrio del soggetto, laposteriorit
del suo prius, gli suona tutte le volte come il dogma trascendente. Se lidealismo viene criticato
rigorosamente dallinterno, allora ha pronta la difesa che la critica in questo modo lo sanziona. Poich
la critica si serve delle sue premesse, esso la include gi virtualmente; perci le  superiore.
Lidealismo invece rigetta le obiezioni dallesterno in quanto filosofico-riflessive, predialettiche. Di
fronte a questa alternativa lanalisi non deve tuttavia prendere congedo. Limmanenza  la totalit di
quelle posizioni didentit il cui principio viene annientato nella critica immanente. Allidealismo,
come diceva Marx, bisogna suonare la sua stessa melodia. Il non identico, che lo determina
dallinterno secondo il criterio didentit,  al tempo stesso il contrapposto al suo principio, ci che esso
invano dichiara di dominare. Ma senza alcun sapere da fuori, se si vuole senza un momento
dimmediatezza, un dono del pensiero soggettivo, che guardi oltre la compagine dialettica, nessuna
critica immanente pu raggiungere il suo scopo. Proprio lidealismo non pu penalizzare questo
momento di spontaneit, perch senza di esso non potrebbe esserci. Lidealismo, la cui parte pi interna
si chiamava spontaneit, viene spezzato da essa.  Il soggetto come ideologia sta sotto lincantesimo
del nome della soggettivit come il nano Nasone di Hauff sotto quello dellerbetta starnutina20.
Questerbetta gli  stata tenuta nascosta; perci non ha imparato a preparare il pasticcio souzeraine, che
prende il nome dalla sovranit in declino. Nessuna introspezione da sola potrebbe condurlo alla regola
del suo aspetto deforme e del suo lavoro. Ci vuole una spinta da fuori, la saggezza delloca Mim.
Questa spinta  per la filosofia, soprattutto per quella hegeliana, uneresia. La critica immanente
termina dove la legge del contesto immanente coincide infine con labbaglio che si dovrebbe sfondare.
Ma questattimo, il vero salto qualitativo, compare solo nellesecuzione della dialettica immanente che
ha la tendenza a trascendersi, un po come in Platone il trapasso dalla dialettica alle idee in s essenti;
se la dialettica si richiudesse totalmente, sarebbe gi quella totalit che rimonta al principio identico.
Schelling ha tutelato questo interesse contro Hegel e si  perci esposto alla derisione di aver abdicato
al pensiero, fuggendo nella mistica. Il momento materialistico in Schelling, che ha attribuito alla
materia in s una specie di forza dinamica, pu far parte di questaspetto della sua filosofia. Ma anche il
salto non si deve ipostatizzare come in Kierkegaard. Altrimenti diffama la ragione. La dialettica deve
limitare se stessa a partire dalla coscienza di s. Per la delusione che la filosofia non si svegli dal suo
sogno senza un qualche salto, per moto proprio; che essa a tal fine abbia bisogno di ci che il suo
bando tiene lontano, di un Altro e Nuovo  questa delusione non  che quella del bambino, che,
leggendo la favola di Hauff,  triste, perch il nano, uscito dalla sua deformazione, perde loccasione di
servire al duca il pasticcio souzeraine.
Il primato delloggetto.
Leffettuata critica dellidentit cerca a tentoni la preponderanza delloggetto. Il pensiero
identico  soggettivistico, anche se lo contesta. Revisionarlo, assegnare lidentit alla non verit, non
instaura un equilibrio tra il soggetto e loggetto, un dominio universale del concetto di funzione nella
conoscenza: se viene anche solo limitato, il soggetto  gi spodestato. Egli sa perch nella minima
eccedenza del non identico deve sentirsi assolutamente minacciato, in proporzione alla propria
assolutezza. Basta un minimo per rovinarlo come intero, poich la sua pretesa  lintero. La soggettivit
cambia qualit in un contesto che essa non  in grado di sviluppare da s. Grazie alla disuguaglianza
nel concetto di mediazione il soggetto non ricade nelloggetto come questo in quello. Loggetto pu
essere pensato solo dal soggetto, ma rimane sempre, nei suoi confronti, un Altro; il soggetto  invece
sin dallinizio anche oggetto in base alla sua costituzione. Il soggetto non  pensabile senza loggetto
nemmeno idealmente; loggetto senza il soggetto invece s. Fa parte del senso della soggettivit essere
anche oggetto; non invece del senso delloggettivit essere soggetto. Lio esistente  un implicato di
senso ancora del logico io penso, che deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni, perch
esso ha la successione temporale come condizione di possibilit e la successione temporale c solo
come successione del temporaneo. Il mie rimanda a un soggetto come oggetto tra oggetti, e senza
questo mie non potrebbe esserci daltronde alcun io penso. Lespressione esserci, sinonimo di
soggetto, allude a tali rapporti di cose.  preso dalloggettivit, che il soggetto ci sarebbe; ci
conferisce anche a lui un po di oggettivit; non a caso subiectum, ci che sta sotto, richiama proprio
ci che il linguaggio tecnico della filosofia chiamava oggettivo. Per contro loggetto viene riferito alla
soggettivit solo riflettendo sulla possibilit di determinarlo. Non che loggettivit sia un immediato,
che la critica al realismo ingenuo sia da dimenticare. Primato delloggetto significa la progressiva
distinzione qualitativa di ci che  internamente mediato, un momento nella dialettica che non  al di l
di essa, ma che in essa si articola. Kant non si  ancora fatto soffiare il momento del primato
delloggettivit. Egli nella Critica21 ha tanto condotto per un intento oggettivo la scomposizione
soggettiva della facolt conoscitiva, quanto difeso caparbiamente la cosa in s trascendente22. Per lui
era lampante che al concetto di un oggetto non potrebbe affatto contraddire di essere in s; che la sua
mediazione soggettiva  da attribuire meno allidea delloggetto che allimperfezione del soggetto.
Sebbene anche in lui il soggetto non esca da se stesso, egli non per questo sacrifica lidea di alterit.
Senza di essa la conoscenza scadrebbe a tautologia; lei stessa sarebbe il conosciuto. Questo
evidentemente avrebbe irritato la meditazione kantiana pi della stonatura che la cosa in s sia la causa
ignota dei fenomeni, quando invece la Critica assegna la causalit come categoria al soggetto. Come la
costruzione della soggettivit trascendentale  stata il grandioso sforzo, paradossale e fallibile, di
impadronirsi delloggetto nel suo contro-polo, cos anche pertanto solo attraverso la sua critica si
potrebbe portare a compimento quello che la dialettica positiva, idealista ha solo proclamato. Ci vuole
un momento ontologico, affinch lontologia criticamente disconosca al soggetto il suo ruolo
costitutivo stringente, senza per con ci sostituire il soggetto con loggetto in una specie di seconda
immediatezza. Il primato delloggetto  raggiungibile unicamente dalla riflessione del soggetto e sul
soggetto. Questo rapporto di cose, difficilmente compatibile con le regole della logica corrente,
dissonante nella sua espressione astratta, ce lo si pu chiarire con il fatto che certo si potrebbe scrivere
una preistoria del soggetto, qual  schizzata nella Dialettica dellilluminismo, ma non una delloggetto.
Questa tratterebbe gi sempre di oggetti. Se a ci si obietta che non ci potrebbe essere conoscenza
delloggetto senza soggetto conoscente, non ne segue una prerogativa ontologica della coscienza. Ogni
affermazione che la soggettivit comunque ci sarebbe include gi unoggettivit, che il soggetto
afferma di aver fondato innanzitutto grazie al suo essere assoluto. Solo perch il soggetto  a sua volta
mediato, e dunque non  il radicalmente altro delloggetto, che solo lo legittima, esso  semmai in
grado di comprendere loggettivit. Pi che costitutiva, la mediazione soggettiva  il blocco davanti
alloggettivit; quella non assorbe ci che questa  essenzialmente: ente. Geneticamente la coscienza
emancipata, totalit di ci che agisce nelle prestazioni conoscitive,  la diramazione dellenergia
libidica delluomo in quanto appartenente a una specie. Questo non  irrilevante per la sua essenza;
essa non definisce affatto, come in Husserl, la sfera dalle origini assolute. La coscienza  funzione
del soggetto vivente, il suo concetto  formato a immagine di lui. Questo non lo si pu esorcizzare dal
suo senso. Che cos il momento empirico della soggettivit verrebbe confuso con quello trascendentale
oppure eidetico  unobiezione debole. Senza alcuna relazione con una coscienza empirica, quella
dellio vivente, non ci sarebbe alcuna coscienza trascendentale, puramente spirituale. Analoghe
riflessioni sulla genesi delloggetto sarebbero vane. Mediazione delloggetto significa che non  lecito
ipostatizzarlo dogmaticamente, staticamente, ma che  conoscibile solo nel suo intreccio con la
soggettivit; mediazione del soggetto vuol dire che il soggetto senza il momento di oggettivit sarebbe
letteralmente niente. Indice del primato delloggetto  limpotenza dello spirito in tutti i suoi giudizi
come, sino a oggi, nellinstaurazione della realt. Il dato negativo che allo spirito insieme
allidentificazione non riusc la conciliazione, che il suo primato fall, diventa il motore del suo
disincanto. Lo spirito  vero ed  illusione: vero, perch niente si sottrae al dominio che egli ha portato
alla sua forma pura; non vero, perch nel suo legame con il dominio non  affatto quello spirito che
crede e finge di essere. Allora lilluminismo va oltre la sua autocomprensione tradizionale: 
demitologizzazione non pi solo come reductio ad hominem, ma anche, al contrario, come reductio
hominis, come visione di quanto sia falso un soggetto che si stilizza come assoluto. Il soggetto  la
figura tarda del mito, eppure uguale a quella pi antica.
Loggetto non  un dato.
Il primato delloggetto, di uno che sia per gi mediato, non interrompe la dialettica
soggetto-oggetto. Come la mediazione, neanche limmediatezza  oltre la dialettica. Per la tradizione
gnoseologica limmediato ricade nel soggetto, ma come sua datit o affezione. Certo il soggetto,
qualora sia autonomo e spontaneo, avrebbe il potere di plasmarlo; non ce lha per nella misura in cui
limmediatamente dato c assolutamente. Esso  tanto la risorsa base su cui poggiava la dottrina della
soggettivit  quella del mio, del contenuto del soggetto quale suo possesso , quanto sotto forma di
datit fa resistenza un oggettivo, per cos dire il manetekel 23 delloggettivit nel soggetto. Perci Hume
in nome dellimmediato ha criticato lidentit, il principio dellio che di fronte allimmediato vorrebbe
affermarsi come autonomo. Ma limmediatezza non  da fissare, come piacerebbe a una gnoseologia
tarata sul definito. In essa limmediatamente dato e le forme, anchesse assolutamente date, vengono
ritagliati ciascuno a misura dellaltro in modo complementare. Certo limmediatezza impone
allidolatria deduttiva di fermarsi, ma  anche a sua volta unastrazione dalloggetto,  la materia prima
di quel processo soggettivo di produzione che la gnoseologia ha copiato. Il dato nella sua figura
meschina e cieca non  oggettivit, ma solo il valore limite di ci che il soggetto nel suo circolo magico
non domina del tutto, dopo aver sequestrato loggetto concreto. Lempirismo, malgrado ogni riduzione
sensista delle cose, ha in questo modo registrato qualcosa del primato delloggetto: da Locke in poi ha
rivendicato che non si d alcun contenuto della conoscenza che non provenga dai sensi, che non sia
dato. La critica al realismo ingenuo in tutto lempirismo, culminata nellabolizione delloggetto a
opera di Hume, fu di nuovo nonostante tutto banalmente realista, per quel carattere di fatticit
dellimmediatezza a cui si leg, e per la scepsi contro il soggetto come creatore. Ma una volta che il
pensiero si  liberato della supposizione di un primato del soggetto, la gnoseologia empirista non ha pi
titolo per trasferire nei dati immediati, grazie alla riduzione soggettiva, un minimo di oggettivit quale
determinazione residua. Questa costruzione non  che un compromesso tra il dogma del primato del
soggetto e la sua ineseguibilit; il nudo dato sensibile, spogliato delle sue determinazioni,  il prodotto
di quel processo astrattivo a cui lo contrappone la gnoseologia soggettiva di tipo kantiano; quanto pi il
dato  senza forme, tanto pi diventa misero, astratto. Il residuum delloggetto in quanto ci che
rimane, dopo aver detratto laggiunta soggettiva,  un inganno della prima philosophia. Il fatto che le
basta imporgli le determinazioni, attraverso cui loggetto diventa concreto, vale solo per la fede
incrollabile nel primato della soggettivit. Ma le forme di essa non sono, come secondo la dottrina
kantiana, una cosa ultima per la conoscenza; questa  in grado di spezzarle progredendo nella sua
esperienza. Se c un luogo dove la filosofia, fatalmente scissa dalle scienze naturali, si pu richiamare
senza corto circuito alla fisica,  proprio questo. Il suo sviluppo da Einstein in poi ha fatto saltare con
rigore teorico il carcere dellintuizione e dellapriorit soggettiva di spazio, tempo e causalit.
Lesperienza, che  soggettiva in base al principio newtoniano dellosservazione, parla con la
possibilit di questa evasione a favore del primato delloggetto e contro la propria onnipotenza. Con
spirito involontariamente dialettico, essa rivolta losservazione soggettiva contro la dottrina dei
costituenti soggettivi. Loggetto  pi della mera fatticit; che questa non si lasci mettere da parte vieta
al contempo di accontentarsi del suo concetto astratto e del suo decotto: i dati di senso protocollari.
Lidea di un oggetto concreto spetta alla critica della categorizzazione esteriore-soggettiva e del suo
correlato, la finzione di un fattuale senza determinazioni. Niente al mondo  composto dalla fatticit e
dal concetto, per cos dire addizionati. La forza probatoria dellesempio kantiano dei cento talleri
pensati, ai quali la loro realt non si aggiunge come qualit ulteriore, colpisce il dualismo
forma-contenuto della stessa Critica della ragion pura e ha forza ben oltre questa; esso smentisce la
distinzione di molteplicit e unit, fatta dalla tradizione filosofica da Platone in poi. N il concetto, n
la fatticit sono delle aggiunte al loro complemento. Larrogante presupposizione idealista di Hegel che
il soggetto possa abbandonarsi puro, senza riserve, alloggetto, alla cosa stessa, poich la cosa nel
procedere si svela per quel che  gi in s, soggetto, registra contro lidealismo qualcosa di vero sul
comportamento pensante del soggetto:  necessario che stia a guardare effettivamente loggetto,
poich non lo crea, e la massima della conoscenza  di assisterlo. Questa postulata passivit del
soggetto si adegua alla determinatezza oggettiva delloggetto. Ma essa ha bisogno di una riflessione
soggettiva pi prolungata di quelle identificazioni che la coscienza attua, gi secondo la dottrina di
Kant, per cos dire automaticamente, senza coscienza. Che lattivit dello spirito, e tanto pi quella
attribuita da Kant al problema della costituzione, sia cosa ben diversa da quellautomatismo al quale
egli la paragona costituisce lo specifico dellesperienza spirituale che fu scoperta dagli idealisti, ma
venne subito castrata. Quel che la cosa stessa possa significare non  l davanti positivamente,
immediatamente; chi voglia saperlo  costretto a pensare di pi, non di meno del punto di riferimento
della sintesi del molteplice, che al fondo non  affatto un pensiero. Malgrado ci la cosa stessa non 
affatto un prodotto mentale; piuttosto il non identico, passato attraverso lidentit. Questa non identit
non  una idea; piuttosto  un velato. Il soggetto dellesperienza lavora per scomparire in essa. La
verit sarebbe il tramonto del soggetto. Nel metodo scientifico la sottrazione di tutto lo specifico della
soggettivit  soltanto la finzione di questo tramonto, ad maiorem gloriam del soggetto reificato come
metodo.
Loggettivit e la reificazione.
Nella filosofia di rango il pensiero del primato delloggetto  sospetto, lavversione a esso, da
Fichte in poi,  istituzionalizzata. Lassicurazione del contrario, ripetuta mille volte in tutte le salse,
vorrebbe stordire il sospetto rodente che leteronomo sia pi potente dellautonomia, che gi secondo la
dottrina kantiana non deve poter essere vinta da quella preponderanza. Questo soggettivismo filosofico
accompagna ideologicamente lemancipazione dellio borghese e la fonda. La sua forza tenace si nutre
di una mal diretta opposizione al sussistente: alla sua cosalit. Mentre la filosofia la relativizza o la
fluidifica, si reputa superiore alla supremazia delle merci e della sua forma soggettiva di riflessione, la
coscienza reificata. In Fichte questimpulso  inconfondibile come la tendenza al dominio universale.
Egli era antiideologico, nella misura in cui scorgeva nellessere in s del mondo, confermato dalla
coscienza convenzionale e irriflessa, un qualcosa di fatto dalluomo, conservantesi malamente.
Nonostante il primato delloggetto la cosalit del mondo  anche apparenza. Essa fuorvia i soggetti ad
ascrivere alle cose in s il rapporto sociale della loro produzione. Ci viene spiegato da Marx nel
capitolo sul feticismo, davvero un pezzo di eredit della filosofia classica tedesca. Persino il suo motivo
sistematico sopravvive in essa. Infatti il carattere di feticcio della merce non  addebitato a una
coscienza falsa soggettivamente, bens dedotto oggettivamente dallapriori sociale, dal processo di
scambio. Gi in Marx emerge la differenza tra il primato delloggetto come qualcosa da produrre
criticamente, e la sua caricatura nel sussistente, la sua deformazione attraverso il carattere di merce. Lo
scambio in quanto prioritario ha oggettivit reale ed  al tempo stesso oggettivamente non vero,
trasgredisce il proprio principio, quello delluguaglianza; perci produce necessariamente falsa
coscienza, gli idoli del mercato. La spontaneit della societ di scambio  legge naturale solo in modo
beffardo; la supremazia delleconomia non  uninvariante. Il pensiero fa presto a immaginarsi
consolatoriamente di possedere la pietra filosofale nella dissoluzione della reificazione, del carattere di
merce. Ma la reificazione  essa stessa la forma di riflessione della falsa oggettivit; far ruotare la teoria
attorno a essa, una figura della coscienza, rende idealisticamente accettabile la teoria critica alla
coscienza dominante e allinconscio collettivo. I primi scritti di Marx, in antitesi al Capitale, devono a
ci la loro attuale popolarit, in particolare tra i teologi. Non manca dironia che siano stati gli stessi
funzionari brutali e primitivi, che pi di quarantanni or sono scomunicarono Lukcs a causa del
capitolo sulla reificazione nellimportante libro Storia e coscienza di classe, ad aver fiutato laspetto
idealistico della sua concezione. La dialettica non  riducibile alla reificazione come a nessunaltra
categoria isolata, anche se fosse cos polemica. Su ci per cui gli uomini soffrono glissa via nel
frattempo il lamento24 sulla reificazione, anzich denunciarlo. Il male sta in quei rapporti che
condannano gli uomini allapatia e allimpotenza e che essi per potrebbero modificare; non in primo
luogo negli uomini e nel modo in cui i rapporti appaiono loro. Di fronte alla possibilit della catastrofe
totale la reificazione  un epifenomeno; tanto pi lestraniazione che le  collegata, il corrispettivo stato
soggettivo della coscienza. Essa viene riprodotta dalla paura; la coscienza, reificata nella societ gi
costituita, non  il suo constituens. Chi considera il cosale come il radicalmente cattivo, chi vorrebbe
dinamizzare tutto lente trasformandolo in pura attualit  tendenzialmente ostile allAltro,
allEstraneo, il cui nome non per caso risuona nella parola estraniazione; in quella non identit per la
quale potrebbe essere liberata non solo la coscienza, ma unumanit conciliata. Ma il dinamismo
assoluto potrebbe essere quellatto libero assoluto che violentemente gode di s e si serve del non
identico come sua semplice occasione. Ininterrottamente sentenze di un umanesimo di comodo servono
a omologare di nuovo al soggetto ci che  daltro genere. Le cose sirrigidiscono come frammenti di
ci che  stato soggiogato; lamore per le cose intende la salvazione di esso. Dalla dialettica del
sussistente non si deve espellere ci che la coscienza sente estraneo come una cosa: negativamente la
coercizione e leteronomia, ma anche la figura deturpata di ci che potrebbe essere amato e che il
bando, lendogamia della coscienza, non consente di amare. Oltre il romanticismo, che si percepiva
come dolore cosmico, sofferenza per lestraniazione, si eleva il motto di Eichendorff della estraneit
bella. La condizione conciliata non annetterebbe lestraneo con imperialismo filosofico, ma sarebbe
felice se esso pur nella vicinanza concessa restasse lontano e diverso, oltre leterogeneo e il proprio.
Linstancabile accusa di reificazione si chiude a questa dialettica e ci mette sotto accusa la costruzione
di filosofia della storia su cui si regge. Le epoche piene di senso, il cui ritorno era bramato dal primo
Lukcs, erano il prodotto della reificazione, di unistituzione disumana, quanto secondo lui sono solo
quelle borghesi. Raffigurazioni contemporanee di citt medioevali di solito fanno sembrare come se
unesecuzione capitale avesse luogo proprio per divertimento popolare. Se in quel tempo avesse
regnato armonia tra il soggetto e loggetto, essa sarebbe stata, come quella pi recente, frutto di
pressione e quindi incrinata. La trasfigurazione di condizioni passate giova a una posteriore e superflua
frustrazione, che si vede senza vie di uscita; solo in quanto irrecuperabili esse acquistano il loro
splendore. Il loro culto, quello di fasi anteriori al soggetto, torn in s nellorrore allepoca del declino
dellindividuo e dei collettivi regressivi. La reificazione e la coscienza reificata maturarono, con la
nascita delle scienze naturali, anche il potenziale di un mondo senza miseria; gi da tempo condizioni
inumane sono state condizione di umanit25; essa e le figure cosali della coscienza almeno andavano
insieme, mentre lindifferenza per le cose, apprezzate come meri strumenti e ridotte al soggetto,
collabor ad asportare lumanit. Nel cosale sintrecciano due cose, il non identico delloggetto e la
soggezione degli uomini ai rapporti di produzione dominanti, al loro contesto funzionale, per essi
irriconoscibile. Nelle sue scarne dichiarazioni sulle fattezze di una societ liberata il Marx maturo ha
cambiato26 posizione rispetto alla divisione del lavoro, il fondamento della reificazione. Egli distingue
la condizione di libert dallimmediatezza originaria. Nel momento della pianificazione, da cui egli si
attendeva che si producesse per i viventi anzich per il profitto, e che in un certo senso si restituisse
limmediatezza, lestraneit delle cose  conservata; nel progetto di realizzare quel che la filosofia ha
prima solo pensato anche la mediazione. Ma che la dialettica senza il momento della costanza della
cosa non sarebbe possibile e che si appiattirebbe diventando uninnocua dottrina del mutamento non 
da addebitare n a unabitudine filosofica, n unicamente alla coercizione sociale, che per la coscienza
 riconoscibile in tale costanza.  compito della filosofia pensare il diverso dal pensiero che solo lo
rende pensiero, mentre il suo demone gli sussurra che non devessere.
Il trapasso al materialismo.
Con il passaggio al primato delloggetto la dialettica diventa materialista. Loggetto,
espressione positiva del non identico,  una maschera terminologica. Nelloggetto, armato come si deve
per diventare oggetto di conoscenza, il corporeo  stato spiritualizzato sin dallinizio dalla sua
traduzione gnoseologica,  stato ridotto come alla fine fu prescritto in generale dal metodo della
fenomenologia di Husserl. Se le categorie di soggetto e oggetto, insolubili per la critica della
conoscenza, si presentano in quella come false, come non semplicemente contrapposte, ci allora vuol
dire anche che loggettivo delloggetto, ci che in esso non  spiritualizzabile, si dice oggetto solo dal
punto di vista di quellanalisi indirizzata soggettivamente alla quale il primato del soggetto sembra
indiscutibile. Considerato da fuori, ci che alla riflessione spirituale si offre come non specificamente
spirituale, come oggettivo, diventa materia. La categoria della non identit obbedisce ancora al criterio
didentit. Emancipati da questo criterio, i momenti non identici risultano di natura materiale oppure
inseparabilmente fusi con laspetto materiale. La sensazione, crux di ogni gnoseologia, per prima cosa
viene reinterpretata da questa come un fatto della coscienza, in contraddizione con quella sua piena
qualit che pure sarebbe la fonte legittima della conoscenza. Non c sensazione senza momento
somatico. Pertanto il suo concetto, rispetto a ci che esso dice di sussumere, viene curvato secondo la
richiesta di una connessione autarchica di tutti i gradi conoscitivi. Sebbene la sensazione per il
principio cognitivo di stilizzazione appartenga alla coscienza, la sua fenomenologia non preconcetta
metodologicamente dovrebbe descriverla altrettanto come non assorbibile dalla coscienza. Ogni
sensazione  intrinsecamente anche senso del corpo. N si pu dire che esso la accompagni. Questo
presupporrebbe il khorismos di essa dal corporeo che proviene invece unicamente dallintenzione
noologica, in senso stretto per astrazione. La tonalit linguistica di parole come sensibile, sensuale,
anche sensazione, rivela che i rapporti di cose da esse designati non sono ci per cui li tratta la
gnoseologia, semplici momenti di conoscenza. La ricostruzione immanente al soggetto del mondo delle
cose non potrebbe avere la base della sua gerarchia, la sensazione appunto, senza quella physis che la
gnoseologia autarchica desidera innanzitutto costruire su quella. Il momento somatico in quanto quello
non puramente cognitivo della conoscenza  irriducibile. Cos viene a cadere la pretesa del soggetto,
anche l dove lempirismo laveva conservata. Che le prestazioni cognitive del soggetto della
conoscenza siano, secondo il proprio senso, somatiche modifica non solo il rapporto fondativo di
soggetto e oggetto, ma anche la dignit del corporeo. Al polo ontico della conoscenza soggettiva il
corporeo si rivela come il nucleo di essa. Ci spodesta lidea guida della gnoseologia di costituire il
corpo come legge della connessione di sensazioni e atti, dunque spiritualmente; le sensazioni sono gi
in s quel che la sistematicit vorrebbe esporre come plasmato dalla coscienza. La filosofia tradizionale
ha stregato il suo eterogeneo con il taglio delle sue categorie. N il soggetto, n loggetto sono, per
dirla con Hegel, un semplicemente posto. Solo questo spiega per intero perch lantagonismo, che la
filosofia ha rivestito nei termini di soggetto e oggetto, non sia interpretabile come un rapporto di cose
originario. Altrimenti lo spirito verrebbe trasformato nellassolutamente altro del corpo, in
contraddizione con il suo aspetto somatico immanente; con il solo spirito tuttavia lantagonismo non si
pu cancellare, perch cos esso virtualmente verrebbe spiritualizzato di nuovo. Nellantagonismo si
manifesta sia ci che potrebbe avere il primato sul soggetto e gli si sottrae, sia la non conciliazione
dellepoca con il soggetto, per cos dire la figura capovolta del primato delloggettivit.
Il materialismo e limmediatezza.
La critica idealista al materialismo si serve volentieri, nella misura in cui procede
immanentemente e non solo predica, della dottrina dellimmediatamente dato. I fatti della coscienza
fonderebbero tutti i giudizi sul mondo delle cose, e anche il concetto di materia. Se, come usa il
materialismo volgare, si volesse equiparare lo spirituale ai processi cerebrali, allora  ribatte
lidealismo  le percezioni sensibili originarie dovrebbero essere quelle di processi cerebrali e non, per
esempio, quelle di colori. Lincontestabile rigore di tale confutazione nasce dalla palese artificiosit
delloggetto polemico. La riduzione ai processi di coscienza si mette sotto la tutela dellideale
scientifico di conoscenza, del bisogno di convalidare senza lacune metodiche la validit delle
proposizioni scientifiche. La verificazione, che a sua volta sottost alla problematica filosofica, diventa
il metro di giudizio di essa, la scienza viene per cos dire ontologizzata, come se i criteri della validit
dei giudizi, il percorso del loro controllo, coincidessero senzaltro con i rapporti di cose che essi per
retroattivamente, in quanto gi costituiti, trattano secondo le norme della loro evidenza soggettiva. Il
controllo di giudizi scientifici deve spesso avvenire chiarendo passo dopo passo come si  giunti di
volta in volta al giudizio. Esso ha perci un accento soggettivo: ci si chiede quali errori commise il
soggetto conoscente quando emise il suo giudizio, ad esempio uno in contrasto con altre proposizioni
della stessa disciplina. Ma si vede che tale riesame non coincide con il rapporto di cose giudicato e con
la sua fondazione oggettiva. Se uno ha calcolato male, e glielo si dimostra, questo non vuol dire che
lesempio calcolato o le regole matematiche applicate siano riducibili al suo calcolare, per quanto vi
possa essere bisogno di atti soggettivi quale momento della sua oggettivit. Questa distinzione ha
conseguenze rilevanti per il concetto di una logica trascendentale, costitutiva. Gi Kant commise
lerrore di rimproverare ai suoi predecessori razionalisti unanfibolia dei concetti di riflessione. Egli
sottese alla fondazione oggettiva del giudizio la riflessione sul percorso intrapreso dal soggetto
conoscente nel giudicare. Non da ultimo in questo la Critica della ragion pura si  mostrata come una
teoria della scienza. Instaurare quellanfibolia come principio filosofico, finire per torchiare metafisica
da essa,  stato sicuramente lerrore pi fatale della storia della filosofia moderna. Esso  a sua volta
comprensibile storicisticamente. Dopo la distruzione dellordo tomista, che aveva presentato
loggettivit come voluta da Dio, questa sembr crollare. Al tempo stesso per crebbe enormemente
loggettivit scientifica rispetto al mero opinare e quindi lautostima del suo organo, la ratio. Questa
contraddizione si poteva risolvere se ci si lasciava guidare dalla ratio a riconvertirla da strumento, da
istanza dappello della riflessione, in constituens ontologico, come procedette espressamente il
razionalismo della scuola di Wolff. Pertanto anche il criticismo kantiano e lintera dottrina della
costituzione soggettiva restarono legati al pensiero precritico; negli idealisti post-kantiani ci divenne
manifesto. Lipostasi dello strumento, oggi ormai unovvia abitudine degli uomini, era riposta
teoricamente nella cosiddetta svolta copernicana. Non a caso questa  in Kant una metafora che nella
sua tendenza di fondo  lopposto di quella astronomica. Quella logica discorsiva tradizionale che
guida largomentazione corrente contro il materialismo dovrebbe criticare questa procedura come una
petitio principii. La priorit della coscienza, che da parte sua deve legittimare la scienza come essa 
presupposta allinizio della Critica della ragion pura, viene dedotta da criteri metodici che confermano
o confutano un giudizio secondo le regole del gioco scientifico. Questo circolo vizioso  lindex della
falsa impostazione. Essa nasconde che in s non si danno fatti puri della coscienza come un primo
indubitabile e assoluto: era questa lesperienza fondamentale della generazione dello Jugendstil e della
Neuromantik, alla quale dava ai nervi la concezione dominante della fatticit psichica rigorosa.
Successivamente sotto il Diktat del controllo di validit e per bisogno di classificazione, i fatti della
coscienza vengono distinti dai loro sottili sconfinamenti che confutano la loro presunta costanza, in
particolare da quelli nelle innervazioni corporee. Con ci concorda che non  possibile un soggetto
dellimmediatamente dato, un io al quale sarebbe dato, indipendentemente dal mondo trans-soggettivo.
Colui al quale viene dato qualcosa appartiene a priori alla stessa sfera di ci che gli  dato. Ci
condanna la tesi dellapriori soggettivo. Il materialismo non  il dogma denunciato dai suoi scaltri
avversari, ma la dissoluzione di un qualcosa di cui a sua volta si  scorto il dogmatismo; da qui il suo
posto di diritto nella filosofia critica. Quando Kant nella Fondazione costru la libert come libert
dalla sensazione, tribut involontariamente onore a ci che intendeva tagliar fuori dalla discussione. La
gerarchia idealista delle datit  cos poco da salvare, come la separazione assoluta di corpo e spirito
che sfocia in segreto nel primato dello spirito. Entrambi sono entrati in reciproca opposizione
storicamente, nel corso di sviluppo della razionalit e del principio dellio; eppure nessuno dei due 
senza laltro. La logica della non contraddizione pu rammaricarsene, per questo rapporto di cose le
intima larresto. La fenomenologia dei fatti della coscienza costringe a oltrepassare ci per mezzo di
cui furono definiti tali.
La dialettica non  una sociologia del sapere.
Marx aveva rivolto il materialismo storico contro quello metafisico-volgare. In questo modo lo
attrasse nella problematica filosofica, mentre il materialismo volgare se la spassava dogmaticamente al
di qua della filosofia. Da allora il materialismo non  pi una posizione polemica da assumere per
decisione, ma lacme della critica allidealismo e a quella realt per la quale lidealismo opta, mentre la
deforma. Il nome teoria critica conferitogli da Horkheimer non intende rendere accettabile il
materialismo, ma dargli lautoconsapevolezza teorica di ci per cui esso si distacca dalle spiegazioni
dilettantistiche del mondo non meno che dalla teoria tradizionale della scienza. In quanto dialettica la
teoria  come quella marxiana in gran parte  deve essere immanente, anche se finisce per negare
lintera sfera in cui si muove. Ci la oppone a una sociologia del sapere addotta soltanto da fuori e,
come la filosofia rapidamente scopr, impotente nei confronti di questa. La sociologia del sapere
fallisce davanti alla filosofia perch scambia la funzione sociale di essa e gli interessi che la
condizionano con il contenuto di verit, evitando di addentrarsi nella critica di esso e rimanendogli
indifferente. Essa fallisce anche davanti al concetto dideologia, con cui cuoce la sua misera minestra
da mendicante. Infatti il concetto dideologia ha senso solo in rapporto alla verit o alla non verit di
ci a cui  rivolto; si pu parlare di apparenza socialmente necessaria unicamente in vista di ci che
potrebbe non essere apparenza e che per ha nellapparenza il suo indice.  compito della critica
dellideologia giudicare che parte vi abbiano il soggetto e loggetto e la dinamica di questa
partecipazione. La critica dellideologia smentisce la falsa oggettivit, il feticismo dei concetti,
riducendoli al soggetto sociale; smentisce anche la falsa soggettivit, la pretesa talvolta velata fino
allinvisibile che lente sarebbe spirito, dimostrandone linganno, la sua malaessenza parassitaria, e
anche la sua immanente antispiritualit. Il tutto del concetto totale indifferenziato dideologia termina
invece nel nulla. Non appena esso non si distingue pi da una coscienza corretta, non  pi idoneo alla
critica di quella falsa. Con lidea di verit oggettiva la dialettica materialista diventa necessariamente
filosofica, nonostante e grazie a ogni critica della filosofia da lei compiuta. La sociologia del sapere
rinnega invece sia la struttura oggettiva della societ, sia lidea della verit oggettiva e della sua
conoscenza. Per essa, come per il tipo di economia positivista a cui potrebbe ascriversi il suo fondatore,
Pareto, la societ non  altro che il valore medio dei modi di reazione individuali. Essa riporta la
dottrina dellideologia al livello di una dottrina soggettiva degli idola di tipo protoborghese; un vero e
proprio trucco da avvocato, per liberarsi, con la filosofia intera, della dialettica materialista. Istituendo
correlazioni, si localizza lo spirito tel quel. Questa riduzione delle cosiddette forme della coscienza 
ben compatibile con lapologetica filosofica. Alla sociologia della conoscenza rimane aperta la
scappatoia che la verit o la non verit di ci che la filosofia insegna potrebbe non avere niente a che
fare con le condizioni sociali; il relativismo e la divisione del lavoro si alleano. La teoria dei due mondi
del tardo Scheler ha sfruttato questo senza scrupoli. Trapassare nelle categorie sociali  possibile
filosoficamente solo decifrando il contenuto di verit di quelle filosofiche.
Sul concetto di spirito.
Il capitolo hegeliano sul padrone e il servo sviluppa, come si sa, la genesi dellautocoscienza dal
rapporto di lavoro, in particolare nelladattarsi dellio al fine da lui determinato e al materiale
eterogeneo. Con ci lorigine dellio nel non io non viene quasi pi velata. La si ricerca nel reale
processo vitale, nelle leggi della sopravvivenza della specie, del suo approvvigionamento con mezzi di
sussistenza. Invano poi Hegel ipostatizza lo spirito. Per riuscirci, egli deve gonfiarlo sino a farlo
diventare lintero, mentre invece lo spirito, in base al suo concetto, ha la sua differentia specifica nel
fatto che  soggetto e dunque che non  lintero: questa surrezione resiste a ogni sforzo del concetto
dialettico. Uno spirito che sarebbe totalit  un non senso, come nel XX secolo quei partiti unici arrivati
al potere che non tollerano altro accanto a s e i cui nomi negli stati totalitari ghignano come allegorie
della violenza immediata del particolare. Se dallo spirito in quanto totalit si elimina ogni differenza da
quellAltro in cui secondo Hegel avrebbe la sua vita, esso diventa per la seconda volta il nulla, quale si
rivelerebbe il puro essere allinizio della logica dialettica: lo spirito si dissolverebbe nel mero ente. Lo
Hegel della Fenomenologia avrebbe esitato appena a designare il concetto di spirito come
intrinsecamente mediato, come spirito e come non spirito; anche se non ne avrebbe tratto la
conseguenza di rigettare la catena dellassoluta identit. Ma se lo spirito ha bisogno in ci che  di ci
che esso non , allora il ricorso al lavoro non  pi quello che gli apologeti della branca filosofica
ripetono come loro ultima saggezza: una metabasis eis allo ghenos. La concezione idealista che
lattivit dello spirito come lavoro si attua tramite gli individui, come se fossero suoi strumenti, e nella
sua attuazione li abbassa a sua funzione,  da mantenere. Il concetto idealistico di spirito sfrutta il
trapasso al lavoro sociale: quellattivit universale in cui i singoli agenti scompaiono, esso la pu
facilmente trasfigurare nellin s, senza considerarli. A ci risponde polemicamente la simpatia del
materialismo per il nominalismo. Filosoficamente essa era per troppo angusta; che solo lindividuale e
gli individui siano la vera realt  incompatibile con la teoria marxiana di formazione hegeliana della
legge del valore, che si realizza nel capitalismo sulle teste degli uomini. La mediazione dialettica
delluniversale e del particolare vieta alla teoria, che opta per il particolare, di trattare precipitosamente
luniversale come una bolla di sapone. La teoria non potrebbe allora cogliere n la nefasta supremazia
delluniversale nel sussistente, n lidea di una condizione che, facendo tornare in s gli individui,
potrebbe alienare luniversale dalla sua cattiva particolarit. Ma altrettanto poco si pu anche solo
rappresentare un soggetto trascendentale senza la societ, senza i singoli che essa integra nel bene e nel
male; perci naufraga il concetto di soggetto trascendentale. La stessa universalit kantiana vuole
essere una per tutti, cio per tutti gli esseri dotati di ragione, e i dotati di ragione sono a priori
socializzati. Il tentativo di Scheler di relegare senza mezzi termini il materialismo dal lato nominalista
fu una manovra tattica. Prima il materialismo, non senza la complicit di un innegabile deficit di
riflessione filosofica, viene denigrato come subalterno, poi si supera brillantemente la sua subalternit.
La dialettica materialista divent lei stessa, rovinandosi come strumento politico di dominio, la rozza
visione del mondo da lei tanto odiata da preferire di allearsi con la scienza. Essa  contraria a ci che
Brecht, suicidandola, le chiedeva, la semplificazione per scopi tattici. Dialettica essa lo  pure secondo
la propria essenza,  filosofia e antifilosofia. La proposizione che la coscienza potrebbe dipendere
dallessere non era una metafisica capovolta, bens era rivolta contro linganno spirituale che lo spirito
sarebbe in s, al di l dellintero processo di cui costituisce un momento. Tuttavia neanche le sue
condizioni sono un in s. Il termine essere in Marx e in Heidegger ha un significato completamente
diverso nonostante ogni comunanza: nella dottrina ontologica della priorit dellessere rispetto al
pensiero, della sua trascendenza, riecheggia da unestrema lontananza leco materialista. La dottrina
dellessere diventa ideologica poich senza dirlo spiritualizza il momento materialista nel pensiero,
trasponendolo nella funzionalit pura al di l di ogni ente; facendo sparire quanto di critico contro la
falsa coscienza  inerente al concetto materialistico di essere. Quella parola che voleva nominare la
verit contro lideologia diventa la cosa pi falsa di tutte: il dmenti dellidealit la proclamazione di
una sfera ideale.
Lattivit pura e la genesi.
Il trapasso della filosofia dallo spirito al suo Altro  obbligato in modo immanente dalla
determinazione di esso come attivit. A partire da Kant lidealismo non pu sfuggirvi, neanche Hegel.
Per mezzo dellattivit lo spirito prende per parte alla genesi, che fa infuriare lidealismo in quanto
contaminante. Lo spirito quale attivit , come i filosofi ripetono, un divenire; ma non per questo, cosa
a cui danno quasi ancor pi valore,  khoris, separato, dalla storia. In base al suo semplice concetto la
sua attivit  temporale, storica;  sia un divenire che un divenuto, dove il divenire si  accumulato. Al
pari del tempo, la cui rappresentazione pi universale ha bisogno di qualcosa di temporale, non c
attivit senza un sostrato, senza un agente e senza ci su cui viene esercitata. Nellidea di attivit
assoluta non si nasconde altro che ci che qui sarebbe allopera; la pura noesis noeseos  la fede
inconfessata nel Dio creatore, neutralizzata come metafisica. La dottrina idealista dellassoluto
vorrebbe assorbire la trascendenza teologica come processo, riportarla a unimmanenza che non tollera
niente di assoluto, dindipendente da condizioni ontiche. Forse  la pi profonda dissonanza
dellidealismo che da un lato debba attuare la secolarizzazione sino allestremo, per non sacrificare la
sua pretesa di totalit, dallaltro per pu esprimere il suo miraggio di assoluto, la totalit, solo con
categorie teologiche. Strappate dalla religione, esse perdono la loro essenza e non si soddisfano in
quella esperienza della coscienza alla quale sono ora affidate. Lattivit dello spirito, una volta
umanizzata, non pu essere intestata a nessuno e a nientaltro che alle persone viventi. Questo infiltra il
momento naturale pure nel concetto che pi di tutti svetta su ogni naturalismo, quello di soggettivit
come unit sintetica dellappercezione. Unicamente se  a sua volta anche non io, lio si rapporta al non
io, fa qualcosa, fosse pure il fare un pensiero. Il pensiero spezza in seconda riflessione la supremazia
del pensiero sul suo altro, perch intrinsecamente  gi sempre altro. Quindi al sommo abstractum di
ogni attivit, la funzione trascendentale, non spetta alcun primato sulle genesi fattuali. Tra il suo
momento di realt e lattivit dei soggetti reali non si spalanca un abisso ontologico; perci nemmeno
tra lo spirito e il lavoro. Certo questo, fabbricazione di un rappresentato, che nella realt ancora non
cera, non si esaurisce nellesistente; lo spirito non si pu appiattire sullesistenza e viceversa. Per il
momento inesistente nello spirito  talmente intrecciato con lesistenza che selezionarlo accuratamente
sarebbe come reificarlo e falsificarlo. La controversia sulla priorit dello spirito o del corpo procede in
modo predialettico. Essa trascina ancora il problema di un primo. Quasi ilozoisticamente mira a
unarkhe, in modo formalmente ontologico, seppure la risposta possa suonare materialista. Entrambi,
corpo e spirito, sono astrazioni dalla loro esperienza, la loro differenza radicale  stata posta. Essa
riflette la autocoscienza dello spirito, che  stata storicamente acquisita, e la dissociazione di esso da
ci che nega in vista della propria identit. Tutto lo spirituale  impulso corporeo modificato, e questa
modificazione  il rovesciamento qualitativo in ci che  pi che ente. Secondo la concezione di
Schelling27 limpulso  la forma incoata dello spirito.
La sofferenza fisica.
I presunti fatti fondamentali della coscienza sono ben pi che soltanto tali. Nella dimensione del
piacere e del dispiacere il corporeo si protende in essi. Come ogni dolore e ogni negativit, motore del
pensiero dialettico, sono la raffigurazione del fisico, cos mediata da divenire talvolta irriconoscibile,
cos ogni felicit mira allappagamento sensibile e da esso acquista oggettivit. Se alla felicit 
preclusa ogni aspettativa di gratificazione, non  tale. Nei dati sensibili soggettivi quella dimensione,
ci che nello spirito a sua volta lo contraddice, viene in certo modo ridotta alla sua copia gnoseologica,
un po come nella strana teoria di Hume secondo cui le rappresentazioni, ideas,  i fatti della coscienza
con funzione intenzionale  sarebbero pallidi riflessi delle impressioni.  comodo accusare questa
dottrina di nascosto naturalismo ingenuo. Per in essa risuona gnoseologicamente per lultima volta il
momento somatico, prima di essere completamente scacciato. Nella conoscenza esso sopravvive come
linquietudine di essa, che la mette in moto e che nel progredire di essa si riproduce implacabile; la
coscienza infelice non  una cieca vanit dello spirito, piuttosto gli  inerente,  lunica dignit
autentica che esso ha ricevuto separandosi dal corpo. Essa gli ricorda, negativamente, il suo aspetto
corporeo; solo la capacit di ricordarsene gli d qualche speranza. La minima traccia di sofferenza
insensata nel mondo vissuto sconfessa lintera filosofia dellidentit, che vorrebbe trovare scusanti per
lesperienza di essa: finch c ancora un mendicante, c ancora il mito28; perci la filosofia
dellidentit  mitologia come pensiero. Il momento corporeo annuncia alla conoscenza che la
sofferenza non deve esserci, che deve andare diversamente. Dice il dolore: passa! Perci lo specifico
del materialismo converge con la critica, con la prassi trasformatrice della societ. Leliminazione della
sofferenza oppure la sua diminuzione sino a un grado non teoricamente anticipabile, non limitabile, non
sta nel singolo sofferente, ma solo nella specie a cui il singolo appartiene, anche quando
soggettivamente se ne dissocia e quando oggettivamente viene spinto nella solitudine assoluta
delloggetto senza aiuto. Tutte le attivit della specie rinviano alla sua sopravvivenza fisica, per quanto
possano ignorarlo, autonomizzarsi funzionalmente e svolgere la loro mansione ormai solo
secondariamente. Persino quei provvedimenti che la societ prende per autodistruggersi, sono al tempo
stesso, in quanto autoconservazione sfrenata e controsenso, azioni inconsapevoli contro la sofferenza.
Seppure idiote, la loro particolarit totale  rivolta anche contro di essa. Confrontato con essi, il fine,
per cui solo la societ  societ, esige che la si organizzi, come  impedito inesorabilmente sia a Ovest
che a Est dai rapporti di produzione e come in base alle forze produttive sarebbe immediatamente
possibile qui e ora. Una tale organizzazione della societ avrebbe il suo telos nella negazione della
sofferenza fisica anche dellultimo dei suoi membri e delle forme interiori di riflessione di quella
sofferenza. Essa  nellinteresse di tutti, realizzabile gradualmente solo per mezzo di una solidariet
trasparente a se stessa e a ogni vivente.
Il materialismo senza immagini.
A coloro che vorrebbero che non si realizzi, il materialismo nel frattempo ha fatto il favore di
degenerare. La minorit che ne  stata la causa non pu essere imputata allumanit stessa, come
pensava Kant. Almeno per ora essa viene riprodotta sistematicamente dai potenti. Lo spirito oggettivo
che essi gestiscono, perch hanno bisogno delle sue catene, si adegua alla coscienza incatenata per
millenni. Il materialismo arrivato al potere politico si  tanto votato a tale prassi, quanto il mondo che
una volta voleva trasformare; esso continua a incatenare la coscienza invece di comprenderla e di
trasformarla a sua volta. Gli apparati terroristici di stato si trincerano come istituzione permanente
dietro il becero pretesto di una quasi cinquantennale dittatura di un proletariato da tempo amministrato,
che  un affronto per quella teoria di cui si riempiono la bocca. Essi incatenano i loro sudditi ai loro
interessi immediati e li mantengono nella limitazione. La depravazione della teoria non sarebbe stata
tuttavia possibile senza un suo fondo apocrifo. Mentre i funzionari che la monopolizzano trattano la
cultura in modo sommario, da fuori, essi vorrebbero goffamente simulare la loro superiorit e prestano
cos soccorso alla regressione universale. Ci che nellattesa della rivoluzione immediatamente
imminente voleva liquidare la filosofia, era gi allora, non avendo la pazienza di attendere la sua
realizzazione, anche pi indietro rispetto a essa. Nellaspetto apocrifo del materialismo si manifesta
quello dellalta filosofia, il non vero nella sovranit dello spirito disprezzato cinicamente dal
materialismo dominante, cos come la societ borghese lo disprezzava prima nascostamente. Il sublime
idealistico  limpronta dellapocrifo; i testi di Kafka e Beckett fanno vivida luce su questo rapporto. La
volgarit del materialismo  la volgarit irriflessa della condizione dominante. Ci che per colpa della
spiritualizzazione, quale principio frustrante, non tenne il passo,  di fronte al pi elevato, che  ridicolo
se si guarda alla volgarit perdurante, anche il peggiore. Ci che  gretto e barbarico nel materialismo
perpetua quellextraterritorialit del quarto stato rispetto alla cultura che nel frattempo non  pi
limitata a esso, ma si  estesa anche alla cultura. Il materialismo diventa la ricaduta nella barbarie che
avrebbe dovuto impedire; contrastare questo non  il meno importante tra i compiti di una teoria critica.
Altrimenti lantica non verit perdura, con ridotto coefficiente dattrito e tanto peggio. Il subalterno
cresce, dopo che con la rivoluzione le cose andarono come una volta con il ritorno del Messia. La teoria
materialista divenne non soltanto esteticamente brutta di fronte al sublime svuotato della coscienza
borghese, bens non vera. Ci  determinabile teoricamente. La dialettica  nelle cose, ma non ci
potrebbe essere senza la coscienza che la riflette; altrettanto la dialettica non  sublimabile nella
coscienza. In una materia assolutamente unica, indifferenziata, totale non potrebbe esserci dialettica.
Quella materialista ufficiale ha saltato la gnoseologia per mezzo di decreti. La vendetta la raggiunge in
modo gnoseologico: nella dottrina del riflesso. Il pensiero non  un riflesso della cosa  a ci lo ridusse
unicamente la mitologia materialista di stile epicureo, che inventa che la materia invierebbe
immaginette  bens  diretto alla cosa stessa. Lintenzione illuminista del pensiero, la
demitologizzazione, cancella il carattere riproduttivo della coscienza. Ci che si aggrappa allimmagine
resta miticamente imprigionato, idolatria. Linsieme delle immagini si dispone come un vallo davanti
alla realt. La teoria del riflesso rinnega la spontaneit del soggetto, un movens della dialettica
oggettiva di forze produttive e rapporti di produzione. Se il soggetto  tenuto al rispecchiamento fisso
delloggetto che necessariamente manca loggetto, il quale si apre solo al surplus soggettivo nel
pensiero, allora il risultato  la torva quiete spirituale dellamministrazione integrale. Solo unindefessa
coscienza reificata sillude o convince gli altri di possedere fotografie delloggettivit. La sua illusione
trapassa in immediatezza dogmatica. Quando Lenin, invece di addentrarsi nella gnoseologia, in una
specie di coazione a ripetere riafferm contro di essa lessere in s degli oggetti della conoscenza, egli
intendeva esporre la cospirazione del positivismo soggettivo con i powers that be. Con ci la sua
esigenza politica si rivolt contro lobiettivo teorico conoscitivo. Largomentazione trascendente se ne
esce grazie a una pretesa di potere e per il male: il criticato, senza essere penetrato, resta indisturbato,
cos com, e in quanto nientaffatto colpito pu risorgere a piacere in mutate costellazioni di potere.
Era miope lesternazione verbale di Brecht, che dopo il libro sullempiriocriticismo non ci sarebbe pi
bisogno di alcuna critica alla filosofia dellimmanenza. Alla teoria materialista pervengono desiderata
filosofici, se non deve restare vittima dello stesso provincialismo che deturpa larte dei paesi dellEst.
Loggetto della teoria non  un immediato di cui essa potrebbe portarsi a casa il calco; la conoscenza
non possiede, come la polizia di stato, un album dei suoi oggetti. Piuttosto essa li pensa nella loro
mediazione: altrimenti si limiterebbe alla descrizione della facciata. Il criterio ampliato dellintuizione
sensibile, gi problematico l per l, non  applicabile al radicalmente mediato, alla societ, come poi
per ammise lo stesso Brecht; a esso sfugge ci che si trasfer nelloggetto come sua legge di
movimento, necessariamente nascosta dalla figura ideologica del fenomeno. Marx che, disgustato dai
litigi accademici, irrompeva nelle categorie gnoseologiche come nel proverbiale negozio di porcellane,
non ha dato troppo peso a un termine come rispecchiamento. La sua asserita supremazia va a spese del
momento critico-soggettivo. Nella accentuazione di questo momento vive accanto allideologia un
tratto antiideologico; si impedisce il raggiro che il prodotto e i rapporti di produzione sarebbero
immediatamente natura. Nessuna teoria pu permettersi contro il livello di conoscenza oggettivamente
raggiunto di fare la stupida a scopo di facile propaganda. Essa deve rifletterlo e portarlo avanti. Lunit
di teoria e prassi non era intesa come una concessione alla debolezza intellettuale, che  un aborto della
societ repressiva. Nella figura del registratore, a cui il pensiero desidera omologarsi e ancor pi
sospendersi in sua gloria, la coscienza dichiara bancarotta davanti a una realt che nello stadio attuale
non  data intuitivamente, ma  funzionale, intrinsecamente astratta. Un pensiero che rispecchia
sarebbe uno che non riflette: una contraddizione adialettica; senza riflessione non c teoria. La
coscienza che tra s e quel che essa pensa spingesse un terzo, le immagini, riprodurrebbe
inavvertitamente lidealismo; un corpus di rappresentazioni sostituirebbe loggetto della conoscenza e
larbitrio soggettivo di tali rappresentazioni  quello di coloro che le prescrivono. La brama materialista
di comprendere la cosa vuole lopposto: solo senza immagini si potrebbe pensare loggetto intero.
Questassenza dimmagini converge con il divieto teologico delle immagini. Il materialismo lo ha
secolarizzato, non permettendo di dipingere positivamente lutopia; questo  il contenuto della sua
negativit. Il materialismo concorda con la teologia l dove  materialista al massimo. La sua brama
potrebbe essere la resurrezione della carne; allidealismo, regno dello spirito assoluto, essa  del tutto
estranea. Punto di fuga del materialismo storico potrebbe essere il proprio superamento, la liberazione
dello spirito dal primato dei bisogni materiali nello stato del loro appagamento. Solo se venisse placato
limpulso corporeo, lo spirito potrebbe conciliarsi e diventare ci che solo promette, finch sotto il
bando delle condizioni materiali non concede il soddisfacimento dei bisogni materiali.
1 Nella prima nota alla prima triade della Logica Hegel si rifiuta di iniziare con il qualcosa,
anzich con lessere (cfr. HEGEL, Wissenschaft der Logik cit., vol. IV, in particolare pp. 89 e 80 [trad.
it. Scienza della logica cit., pp. 71 sg. e 61 sg.]). Egli pregiudica cos lintera opera, che intende
mostrare il primato del soggetto, in senso appunto soggettivo, idealistico. In lui la dialettica non
sarebbe andata diversamente, se egli, come corrisponderebbe al carattere aristotelico dellopera, fosse
partito dal qualcosa astratto. La rappresentazione di un tale qualcosa incondizionato manifesta magari
pi tolleranza rispetto al non identico che quella dellessere, ma non  certo meno mediata. Non ci si
dovrebbe fermare neanche al concetto del qualcosa, la sua analisi dovrebbe spingersi sino a ci che
esso pensa: sino al non concettuale. Hegel invece nellimpostazione della Logica non pu sopportare
nemmeno la minima traccia di non identit, a cui la parola qualcosa esorta.
2 Cfr. ADORNO, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie cit., p. 97 e passim [trad. it. Sulla
metacritica della gnoseologia cit.].
3 Cfr., pi avanti, Lo spirito universale e la storia naturale, passim.
4 Il termine identit ha avuto diversi significati nella storia della filosofia moderna. Una volta
avrebbe designato lunit della coscienza personale: un io che si mantiene identico in tutte le sue
esperienze. Era questo il significato del kantiano io penso che deve poter accompagnare tutte le mie
rappresentazioni. Poi di nuovo identit sarebbe stato ci che di norma  uguale in tutti gli esseri dotati
di ragione, il pensiero come universalit logica; inoltre luguaglianza con s di ogni oggetto del
pensiero, il semplice A = A. Infine, in senso gnoseologico: la coincidenza, seppur mediata, di soggetto
e oggetto. I primi due strati di significato non vengono tenuti rigorosamente distinti neanche da Kant.
Non ne ha colpa una terminologia lassa. Piuttosto lidentit contrassegna il punto dindifferenza del
momento logico e psicologico nellidealismo. Luniversalit logica quale universalit del pensiero 
legata a quellidentit individuale senza la quale non si formerebbe, perch altrimenti non verrebbe
trattenuto alcun passato in un presente e quindi in generale niente di uguale. Il ricorso a essa
presuppone a sua volta luniversalit logica,  uno del pensiero. Lio penso kantiano, il momento
individuale unificante, richiede sempre anche luniversale superindividuale. Il singolo io  uno solo
grazie alluniversalit del principio numerico unificante; lunit della coscienza  forma riflessiva
dellidentit logica. Che la coscienza individuale sia una vale solo per il presupposto logico del terzo
escluso: essa non deve poter essere un altro. Pertanto la sua singolarit, anche solo per essere possibile,
 sovraindividuale. Nessuno dei due momenti ha priorit sullaltro. Se non ci fosse una coscienza
identica, unidentit della particolarizzazione, non ci sarebbe un universale e viceversa. Cos si
autolegittima gnoseologicamente la concezione dialettica del particolare e delluniversale.
5 Un esempio tipico di concetto superiore, della tecnica di sussunzione logica a scopo
ideologico,  quello oggi corrente di societ industriale. Esso prescinde dai rapporti sociali di
produzione, ricorrendo alle capacit tecniche di produzione, come se unicamente il loro livello
decidesse immediatamente sulla forma sociale. Questo slittamento teorico ha per una scusante nelle
innegabili convergenze tra Est e Ovest allinsegna del dominio burocratico.
6 Se la dialettica semplicemente rielabora e pensa come un intero il portato delle singole
scienze, allora essa  una pi alta empiria e in senso proprio nientaltro che quella riflessione, che dalle
esperienze si sforza di esporre larmonia dellintero. Allora per la dialettica non deve essere in rotta
con la trattazione genetica; non le sar lecito vantarsi di un progresso immanente, che infatti esclude
ogni acquisizione casuale tramite osservazione e scoperta; essa lavorer sulla stessa via e con gli stessi
mezzi delle altre scienze, diversa solo nel fine di unificare le parti nel pensiero dellintero. Sorge qui
dunque ancora una volta un dilemma inquietante. O lo sviluppo dialettico  indipendente e determinato
solo da s; allora essa deve effettivamente sapere tutto da s. Oppure presuppone le scienze finite e le
conoscenze empiriche; in questo caso per il progresso immanente e la connessione senza soluzione di
continuit vengono spezzate da ci che viene accolto dallesterno; e per di pi essa si rapporta in
maniera acritica allesperienza. Alla dialettica la scelta. Noi non vediamo una terza possibilit
(TRENDELENBURG, Logische Untersuchungen cit., vol. I, pp. 91 sg.).
7 Cfr. HEGEL, Wissenschaft der Logik cit., vol. IV, p. 543 [trad. it. Scienza della logica cit., p.
488].
8 Cfr. ibid., pp. 98 sgg. [trad. it. cit., pp. 81 sgg.].
9 Come quasi tutte le categorie hegeliane, anche quella della negazione negata, e perci
positiva, ha un qualche contenuto di esperienza, vale a dire per il cammino soggettivo della conoscenza
filosofica. Se il conoscente sa con sufficiente precisione ci di cui un giudizio  privo o dove sta il suo
errore, egli di solito grazie a tale determinazione ha gi ci che gli manca. Solo che questo momento
della negazione determinata, in quanto a sua volta soggettivo, non  da accreditare alla logica oggettiva
o addirittura alla metafisica. Comunque quel momento  quanto di pi forte parla per la perfezione
della conoscenza enfatica; a favore della sua riuscita; e la possibilit della metafisica, oltre quella
hegeliana, trova qui un appoggio.
10 HEGEL, Wissenschaft der Logik cit., vol. IV, p. 543 [trad. it. Scienza della logica cit., p.
488].
11 Cfr. W. BENJAMIN, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt am Main 1963, pp. 15
sgg. [trad. it. Il dramma barocco tedesco, Torino 1971, pp. 14 sgg.].
12 Questa relazione, lintero come unit essenziale, sta solo nel concetto, nello scopo. Per
questa unit le cause meccaniche non bastano, perch esse non hanno per fondamento lo scopo, quale
unit delle determinazioni. Sotto il nome di ragion sufficiente Leibniz intese quindi una ragione tale
che bastasse anche per questa unit, e che pertanto comprendesse in s non solo le semplici cause, ma
le cause finali. Questa determinazione del fondamento per non appartiene ancora a questo luogo. Il
fondamento teleologico  una propriet del concetto e di quella mediazione per via di esso, che  la
ragione (HEGEL, Wissenschaft der Logik cit., vol. IV, p. 555 [trad. it. Scienza della logica cit., p.
499]).
13 M. WEBER, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie I, Tbingen 1947, p. 30 [trad. it.
Sociologia della religione, Milano 1982, p. 30].
14 Ibid.
15 Cfr. ibid., pp. 4 sgg. [trad. it. cit., pp. 5 sg.].
16 In quanto quindi in un esserci vengono distinti tra loro un essenziale e un inessenziale,
questa differenza  una posizione estrinseca, una separazione di una parte dellesserci da unaltra sua
parte, senza che lesserci stesso sia toccato;  una divisione che cade in un terzo. Resta qui
indeterminato che cosa appartenga allessenziale o allinessenziale. Quello che fa la differenza  un
certo riguardo e considerazione estrinseca e il medesimo contenuto  per tanto da stimarsi ora come
essenziale, ora come inessenziale (HEGEL, Wissenschaft der Logik cit., vol. IV, p. 487 [trad. it.
Scienza della logica cit., pp. 438 sg.]).
17 Il concepire un oggetto non consiste infatti in altro, se non in ci, che lio se lo appropria, lo
penetra e lo porta nella sua forma propria, cio nelluniversalit che  immediatamente determinatezza,
o nella determinatezza che  immediatamente universalit. Nellintuizione o anche nella
rappresentazione loggetto  ancora un che di esteriore, di estraneo. Mediante il concepire, lessere in
s e per s, che loggetto ha nellintuire e nel rappresentare, viene trasformato in un esser posto; lio
penetra loggetto pensandolo. Ma come loggetto  nel pensare, soltanto cos esso  in s e per s;
com nellintuizione o nella rappresentazione, loggetto  apparenza o fenomeno; il pensiero toglie
limmediatezza delloggetto, con la quale esso dapprima ci viene innanzi e ne fa cos un esser posto;
ma questo suo esser posto  il suo essere in s e per s, ovvero la sua oggettivit. Loggetto ha pertanto
nel concetto questa oggettivit, e questo  lunit della coscienza di s, nella quale loggetto  stato
accolto. Loggettivit sua, ossia il concetto, non  quindi appunto altro che la natura della coscienza di
s, non ha altri momenti o determinazioni, che lio stesso (HEGEL, Wissenschaft der Logik cit., vol.
V, p. 16 [trad. it. Scienza della logica cit., p. 660]).
18 Cfr. K. MARX, Kritik des Gothaer Programms, Frankfurt am Main 1956, pp. 199 sg. [trad.
it. Critica al programma di Gotha, Roma 1976].
19 Cfr. SCHMIDT, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx cit., p. 21 [trad. it. cit.].
20 Nel racconto Zwerg Nase (Nano Nasone) di Wilhelm Hauff (1802-27), una strega trasforma
un ragazzo nel brutto nano Nasone facendogli annusare lerbetta starnutina. Loca Mim (una fanciulla
anchessa vittima di un incantesimo) gli dice che potr recuperare la forma primitiva con la stessa erba,
ma il nano non sa quale sia. Dovendo preparare il pasticcio souzeraine per il duca che lha assunto
come cuoco, il nano non vi riesce perch esso richiede appunto lerbetta starnutina. Per rimediare egli
cerca lerbetta, aiutato dalloca Mim, ma trovatala scopre che  quella che ha provocato la sua
metamorfosi: egli riprende quindi le sue sembianze e fugge insieme alloca Mim (che ridiventa
fanciulla e lo sposer) senza tornare pi dal duca che attende invano il pasticcio souzeraine [N. d. T.].
21 Cfr. KANT, Kritik der reinen Vernunft cit., pp. 93 sg. [trad. it. Critica della ragion pura cit.,
pp. 114 sg.].
22 Letteralmente il primato delloggetto potrebbe essere rintracciato sin dove il pensiero sillude
di avere conquistato la sua oggettivit assoluta separandosi da tutte quelle che non sono esse stesse
pensiero: nella logica formale. Il qualcosa a cui fanno riferimento tutte le proposizioni logiche  ancora,
sebbene queste possano ignorarlo interamente, la copia di ci che il pensiero intende e senza cui
anchesso non potrebbe esserci; lextramentale  condizione logico-immanente del pensiero. La copula,
l, contiene gi sempre oggettivit secondo il modello del giudizio esistenziale. Cos cadono anche
tutte le speranze del bisogno di sicurezza di possedere nella logica formale un assolutamente
incondizionato, il fondamento certo della filosofia.
23 Manetekel: segno premonitore; cfr. Daniele, 5.25.
24 In italiano nel testo.
25 Cfr. W. BENJAMIN, Deutsche Menschen. Eine Folge von Briefen, Frankfurt am Main 1962,
con una nota di T. W. Adorno, p. 128 [trad. it. Uomini tedeschi, Milano 1979, p. 153].
26 Cfr. MARX, Das Kapital cit., vol. I, p. 514 [trad. it. cit.].
27 Cos anche lessere  completamente indifferente allente. Ma quanto pi questo abbandono
 intimo e delizioso, tanto pi deve prodursi per leternit, senza il suo intervento e senza che lo sappia,
una quieta brama di giungere a se stesso, di trovarsi e di godere, un impulso a divenire cosciente, di cui
per di nuovo non prende coscienza (F. W. SCHELLING, Die Weltalter, Mnchen 1946, p. 136 [trad.
it. Le et del mondo, Guida, Napoli 2000]).  E cos, partendo dal grado pi basso e secondo quanto
ha di pi intimo e nascosto, noi vediamo la natura appetire, salire e incedere pi oltre nella sua brama,
finch infine, avendo tratto a s lo stesso spirituale puro, si  appropriata dellessenza suprema (ibid.,
p. 140).
28 W. BENJAMIN, Passagenarbeit, Manuskript, Konvolut K, Bl. 6 [trad. it. I passages di
Parigi, Torino 2000, p. 446].
Parte terza
I modelli
I.
La libert. Per la metacritica della ragion pratica
Il falso problema.
Una volta si parlava di falso problema quando si voleva impedire illuministicamente che
dallautorit indiscussa dei dogmi potessero discendere considerazioni che sarebbero indecidibili
proprio per il pensiero a cui venivano demandate. Questo riecheggia nelluso peggiorativo del termine
scolastica. Ma ora i falsi problemi non sarebbero pi quelli che si prendono gioco del giudizio e
dellinteresse razionale, ma quelli che usano concetti non ben definiti. Un tab semantico strozza le
questioni reali, come se fossero solo questioni di significato; lesame preliminare degenera nel divieto
di esaminare. Le regole del gioco di un metodo, modellate senzaltro su quelle solite della scienza
esatta, regolano ci su cui  lecito riflettere, fosse pure la cosa pi urgente; i modi di procedere
approvati, i mezzi, conquistano il primato sul conoscibile, i fini. Vengono cancellate le esperienze che
sono in contrasto con il segno a loro univocamente correlato. Delle difficolt da esse procurate avrebbe
colpa soltanto unimprecisa terminologia prescientifica.  Se la volont sia libera  cos rilevante, come
i termini sono refrattari al desideratum di stabilire chiaro e tondo il loro significato. Poich la giustizia
e la punizione, e in fondo la possibilit di quel che per tutta la tradizione filosofica  stato chiamato
morale o etica, dipendono da questa risposta, il bisogno intellettuale non si lascia sottrarre questa
domanda ingenua come un falso problema. Unautocompiaciuta pulizia intellettuale gli offre un misero
soddisfacimento sostitutivo. Non di meno la critica semantica non  da trascurare. Lurgenza di una
domanda non pu costringere a dare una risposta, qualora non sia ottenibile una vera; ancor meno il
bisogno fallibile, neanche quello disperato, pu indicare la direzione della risposta. Si dovrebbe
riflettere sugli oggetti in questione non come si giudica su enti o non enti, bens accogliendo nella loro
determinazione sia limpossibilit di reificarli che linvito a pensarli. Nel capitolo sulle antinomie della
Critica della ragion pura o in ampie parti della Critica della ragion pratica lo si  tentato con
intenzione pi o meno esplicita; per Kant non ha evitato del tutto luso dogmatico della ragione che
egli come Hume biasima in altri concetti tradizionali. Egli ha appianato dicotomicamente il conflitto tra
la fatticit  la natura  e il razionalmente necessario  il mondo intellegibile. Anche se la volont o
la libert non possono essere indicate come un ente, ci non esclude affatto, in analogia con la schietta
gnoseologia predialettica, che singoli impulsi o singole esperienze si lascino sintetizzare sotto concetti
ai quali non corrisponde alcun sostrato naturale, ma che riducono quegli impulsi o esperienze a un
comune denominatore, come, per fare un paragone, loggetto kantiano i suoi fenomeni. Secondo
questo modello la volont sarebbe lunit normativa di tutti gli impulsi che si mostrano insieme
spontanei e razionalmente determinati, a differenza della causalit naturale nel cui quadro comunque
rimasero: nessuna sequenza di atti di volont  al di fuori del nesso causale. Libert sarebbe la parola
per la possibilit di quegli impulsi. Ma la svelta soluzione gnoseologica non basta. La domanda, se la
volont sia libera oppure no, mette di fronte a un aut-aut tanto rigoroso quanto problematico, sul quale
sorvola con indifferenza il concetto di volont quale unit normativa dei suoi impulsi. E soprattutto in
questo costrutto concettuale, orientato sul modello della filosofia soggettiva dellimmanenza, viene
supposto tacitamente che la volont e la libert abbiano una struttura monadologica. Questo 
contraddetto da una cosa semplicissima: innumerevoli momenti della realt esterna, in particolare di
quella sociale, entrano nelle decisioni definite libere e volontarie con la mediazione di quel che la
psicoanalisi chiama esame di realt; se il concetto di volont conforme a ragione avr mai un qualche
significato, esso si riferisce proprio a ci, per quanto Kant si ostini a negarlo. Ci che alla definizione
filosofico-immanente di quei concetti dona eleganza e autarchia  in verit unastrazione rispetto alle
decisioni effettive di cui ci si pu chiedere se siano libere o no; ci che essa lascia di psichico  poco
rispetto alla complessione reale dinterno ed esterno. Da questo qualcosa dimpoverito, di
chimicamente puro, non si pu ricavare che cosa  lecito predicare della libert o del suo contrario.
Detto pi rigorosamente, e anche pi kantianamente, il soggetto empirico che prende le decisioni  e
solo uno empirico le pu prendere, lio penso di trascendentale purezza non potrebbe avere impulsi  
esso stesso momento del mondo esteriore, spazio-temporale e non ha su di esso alcuna priorit
ontologica; perci naufraga il tentativo di localizzare in lui la questione del libero arbitrio. Questo
tentativo traccia il confine tra lintellegibile e lempirico allinterno dellempiria. Questo c di vero
nella tesi del falso problema. Non appena la questione del libero arbitrio si riduce a quella della
decisione degli individui rispettivamente singoli, separati dal loro contesto, lindividuo dalla societ,
essa obbedisce allinganno di un puro essere in s assoluto: la limitata esperienza soggettiva usurpa la
dignit della cosa pi certa. Il sostrato dellalternativa ha un che di fittizio. Il presunto soggetto in s
essente  internamente mediato da ci da cui si separa, la relazione di tutti i soggetti. Tramite la
mediazione diventa ci che in base alla sua coscienza di libert non vuole essere: eteronomo. Anche
laddove si suppone lillibert positivamente, le sue condizioni, in quanto quelle di una causalit
psichica chiusa nellimmanenza, vengono ricercate nellindividuo scisso, che essenzialmente non  cos
scisso. Come il singolo non trova dentro di s il rapporto di cose della libert, cos il teorema di
determinazione non pu semplicemente estinguere post festum il sentimento ingenuo dellarbitrio; la
dottrina del determinismo psicologico  stata sviluppata solo in una tarda fase.
Linteresse alla libert  scisso.
Dal secolo XVII la grande filosofia aveva definito la libert come il suo interesse pi proprio;
con limplicito mandato della classe borghese di fondarla in modo trasparente. Quellinteresse  per
internamente antagonistico. Va contro la vecchia repressione e incrementa quella nuova insita nello
stesso principio razionale. Viene cercata una formula comune per la libert e la repressione: quella
viene ceduta alla razionalit che la limita e lallontana dallempiria in cui non la si vuole affatto vedere
realizzata. Questa dicotomia si connette anche alla progressiva scientifizzazione. La classe borghese 
alleata con questa in quanto incrementa la produzione, e deve temerla non appena intacca la fede
nellesistenza della sua libert, gi rassegnata allinteriorit. Questo sta realmente dietro la dottrina
delle antinomie. Gi in Kant e poi negli idealisti lidea di libert entra in antitesi con la ricerca
specialistica, in particolare con quella psicologica. I suoi oggetti vengono relegati da Kant nel regno
dellillibert; la scienza positiva starebbe al di sotto della speculazione: in Kant al di sotto della dottrina
dei noumena. Con il venir meno della capacit speculativa e il correlato sviluppo delle scienze
particolari lantitesi si  acuita allestremo. Le scienze particolari hanno pagato per questo con la
grettezza, la filosofia con un vuoto non vincolante. Quanto pi le scienze specialistiche le sequestrano
il contenuto  ad esempio la psicologia la genesi del carattere, su cui lo stesso Kant fa congetture
ancora selvagge  tanto pi penosamente i filosofemi sul libero arbitrio scadono a declamazioni. Se le
scienze particolari cercano una sempre maggiore legalit; se questo, ancor prima che ne abbiano
lintenzione, le spinge a prendere partito per il determinismo, allora nella filosofia devono depositarsi
in misura crescente visioni prescientifiche e apologetiche della libert. In Kant la dottrina delle
antinomie, in Hegel la dialettica della libert costituiscono un momento filosofico essenziale; dopo di
loro almeno la filosofia accademica si  votata allidolo di un regno che si eleva sullempiria. La libert
intellegibile degli individui viene apprezzata affinch senza inibizioni si possano inchiodare quelli
empirici alle loro responsabilit e li si possa tener meglio a freno, prospettando una punizione
metafisicamente giustificata. Lalleanza della dottrina della libert con la prassi repressiva allontana la
filosofia sempre pi da una comprensione genuina della libert e illibert dei viventi. Essa si avvicina,
anacronisticamente, a quella melensa edificazione che Hegel aveva diagnosticato come miseria della
filosofia. Poich per la scienza particolare  ad esempio quella del diritto penale  non  allaltezza del
problema della libert ed  costretta a dichiarare la propria incompetenza, essa cerca aiuto proprio da
quella filosofia che non pu concederglielo per la sua cattiva e astratta antitesi allo scientismo. Dove la
scienza attende dalla filosofia la decisione sullinsolubile, riceve da questa solo conforto ideologico. Su
di esso si orientano poi i singoli scienziati secondo i gusti e, si deve temere, secondo la propria struttura
psicologica pulsionale. Il rapporto con il complesso di libert e determinismo viene rimesso allarbitrio
dellirrazionalit, oscillando tra singole osservazioni pi o meno empiriche, inconcludenti, e
universalit dogmatiche. In ultimo la posizione rispetto a questo complesso viene a dipendere dalla
fede politica o dal potere appena riconosciuto. Le riflessioni su libert e determinismo suonano
arcaiche, come agli inizi della borghesia rivoluzionaria. Ma che la libert invecchi senza essere
realizzata non  da accettare come fatalit; la resistenza deve spiegarla. Lidea di libert perse non da
ultimo il suo potere sugli uomini perch era stata concepita sin dallinizio in modo soggettivo-astratto,
cosicch loggettiva tendenza sociale non fece fatica a seppellirla sotto di s.
La libert, il determinismo, lidentit.
Lindifferenza per la libert, per il suo concetto e per la cosa stessa  maturata dallintegrazione
sociale che i soggetti subiscono come se fosse irresistibile. Il loro interesse a essere garantiti ha
paralizzato quello per una libert che essi temono come mancanza di protezione. Come lappello alla
libert, il solo nominarla suona retorico. A ci si adegua il nominalismo intransigente. Che esso releghi
le antinomie oggettive secondo il canone della logica nella regione dei falsi problemi ha a sua volta una
funzione sociale: coprire le contraddizioni, rinnegandole. Mentre ci si attiene ai dati o ai loro eredi
contemporanei, le proposizioni protocollari, la coscienza viene esonerata da ci che contraddice
lesterno. Secondo le regole di quellideologia basterebbe soltanto descrivere e classificare i modi di
comportamento degli uomini nelle diverse situazioni, non parlare di volont o di libert; questo sarebbe
feticismo concettuale. Tutte le determinazioni dellio, comera effettivamente nei progetti del
behaviorismo, sarebbero ritraducibili semplicemente in modi di reagire e reazioni singole che poi si
sarebbero stabilizzati. Non si considera che lo stabilizzato crea nuove qualit rispetto ai riflessi dai
quali pu essere sorto. I positivisti ubbidiscono inconsapevolmente al dogma del primato del primo,
nutrito dai loro mortali nemici, i metafisici: Pi di ogni altra cosa si venera ci che  antico, ma ci su
cui si giura merita pi rispetto di altro1. In Aristotele  il mito; di esso negli antimitologi puri rimane
la concezione che tutto quel che  sarebbe riducibile a ci che una volta  stato. Nelle equazioni del
loro metodo quantificante c cos poco spazio per la formazione dellaltro, come allinterno del bando
del destino. Tuttavia ci che negli uomini si  oggettivato a partire dai riflessi e contro questi, il
carattere o la volont, organo potenziale di libert,  anche ci che li mina. Infatti esso impersona il
principio di dominio al quale gli uomini si assoggettano sempre pi. Lidentit del S e lestraniazione
del S si accompagnano sin dallinizio; perci il concetto di estraniazione del S  cattivo
romanticismo. Pur essendo condizione di libert, lidentit  immediatamente insieme il principio del
determinismo. C volont nella misura in cui gli uomini si oggettivano nel carattere. Con ci essi
diventano esteriori a se stessi  qualunque cosa ci sia  secondo il modello del mondo esterno,
assoggettato alla causalit.  Inoltre il concetto di reazione, di per s positivista, meramente
descrittivo, presuppone assai pi di quanto ammette: la dipendenza passiva dalla situazione
rispettivamente data. Viene fatta sparire a priori linterazione di soggetto e oggetto, la spontaneit viene
esclusa gi dal metodo, allunisono con quellideologia delladattamento che, al servizio del mondo,
disabitua gli uomini a quel momento anche nella teoria. Se ci si fermasse alle reazioni passive, ci si
fermerebbe nel linguaggio dellantica filosofia alla ricettivit: nessun pensiero sarebbe possibile. Come
c volont solo per mezzo della coscienza, cos correlativamente c anche coscienza solo dove c
volont. Da parte sua lautoconservazione nella sua storia esige pi che il riflesso condizionato e
prepara quindi quel che alla fine potrebbe superarla. In questo essa presumibilmente si appoggia
allindividuo biologico che prescrive la forma ai suoi riflessi; difficilmente potrebbero esserci i riflessi
senza un qualche momento di unit. Essa si rafforza come il S dellautoconservazione; a lui la libert
si apre come il suo esser diventato differente dai riflessi.
La libert e la societ organizzata.
Senza alcun pensiero di libert la societ organizzata non si potrebbe fondare. A sua volta essa
poi la riduce. Le due cose si potrebbero mostrare sulla base della costruzione hobbesiana del contratto
statale. Di fatto un determinismo lineare sanzionerebbe, in antitesi al determinista Hobbes, il bellum
omnium contra omnes; ogni criterio dazione verrebbe meno, se tutte fossero ugualmente
predeterminate e cieche. Viene prospettata una situazione estrema; forse c un paralogismo nel fatto
che si esiga la libert per la possibilit di vivere in societ: affinch non ci sia il terrore, la libert
dovrebbe essere reale. Piuttosto c invece il terrore, perch non c ancora libert. La riflessione sul
problema della volont e della libert non abolisce il problema, ma lo ripropone nella prospettiva della
filosofia della storia: perch le tesi, che la volont  libera e che la volont non  libera, sono diventate
unantinomia? Che quella riflessione sia sorta storicamente, Kant non ha mancato di notarlo e ha
espressamente basato sul suo ritardo la pretesa rivoluzionaria della sua filosofia morale: Si vedeva
luomo legato dal suo dovere a leggi, ma non ci si lasciava venire in mente che egli fosse assoggettato a
una legislazione sua propria e tuttavia universale, e che egli fosse legato soltanto ad agire in conformit
della propria volont, la quale per, secondo il suo fine naturale, detta leggi universali2. Non gli  per
mai passato per la mente che la stessa libert, per lui unidea eterna, possa essere di natura storica; non
solo come concetto, ma anche in base al contenuto di esperienza. A intere epoche, a intere societ
mancava sia il concetto di libert che la cosa. Attribuirla a esse come un in s oggettivo, anche nel caso
in cui agli uomini fosse del tutto velata, contrasterebbe con il principio kantiano del trascendentale che
deve essere fondato nella coscienza soggettiva e che sarebbe insostenibile, qualora esso, la presunta
coscienza in generale, venisse meno a uno dei viventi. Da qui lo sforzo caparbio di Kant di dimostrare
che la coscienza morale  presente ovunque, anche nei radicalmente cattivi. Altrimenti egli a quelle fasi
e a quelle societ prive di libert avrebbe dovuto negare con il carattere di entit dotate di ragione
anche quello di umanit; il seguace di Rousseau non avrebbe acconsentito a ci. Prima che si formasse
lindividuo nel senso moderno, ovvio per Kant, che non intende semplicemente la singola natura
biologica, ma quella costituita come unit solo tramite la sua autoriflessione3 , lautocoscienza
hegeliana,  anacronistico parlare di libert, reale o richiesta. Come pure la libert, da produrre per
intero solo in condizioni sociali di scatenata abbondanza di beni, potrebbe estinguersi del tutto e forse
senza lasciar traccia. Il male non  che gli uomini liberi agiscano in modo radicalmente cattivo, come
effettivamente agiscono in una misura per Kant inimmaginabile, ma che non ci sia ancora un mondo in
cui essi, secondo una folgorazione di Brecht, non abbiano pi bisogno di essere cattivi. Il cattivo
potrebbe essere allora la loro propria illibert: ci che accade di cattivo ha origine da essa.  la societ
che fa diventare gli individui, anche in base alla loro genesi immanente, quel che sono; la loro libert o
illibert non  il primario, quale appare loro sotto il velo del principium individuationis. Infatti lio
impedisce alla coscienza soggettiva anche la visione della propria dipendenza, come  stato chiarito da
Schopenhauer con il mito del velo di Maya. Il principio di individuazione, legge di quella
particolarizzazione a cui  legata luniversalit della ragione nei singoli, li isola tendenzialmente dai
contesti che li includono e promuove cos la lusinghiera fiducia nellautarchia del soggetto. La sua
quintessenza sotto il nome di libert viene contrapposta alla totalit di tutto ci che limita
lindividualit. Ma il principium individuationis non  affatto il metafisicamente ultimo e irrevocabile,
e quindi non lo  neanche la libert; questa piuttosto  un momento nel doppio senso di non essere
isolabile, ma intrecciata, e, per ora, di essere sempre solo un attimo di spontaneit, un punto storico
nodale, preclusa dalle attuali condizioni. Come non regna lindipendenza dellindividuo, accentuata
smisuratamente dallideologia liberale, cos non si deve rinnegare la sua realissima separazione dalla
societ che viene male interpretata da quellideologia. A tratti lindividuo si  contrapposto alla societ
come un essere autonomo, seppur particolare, in grado con la ragione di perseguire i propri interessi. In
quella fase e oltre la domanda intorno alla libert era quella genuina, se la societ permetta
allindividuo di essere libero come gli promette; e quindi anche, se essa stessa lo sia. Lindividuo
sporge in modo temporaneo dal contesto cieco della societ, ma con il suo isolamento senza finestre
aiuta tanto pi a riprodurlo.  La tesi dellillibert annuncia altrettanto lesperienza storica della non
conciliazione di esterno e interno: non liberi sono gli uomini in quanto succubi dellesteriore, e questo
loro esteriore sono daltra parte anche essi stessi. Solo da ci che  separato da lui ed  contro di lui
necessario il soggetto acquisisce, secondo la cognizione della fenomenologia hegeliana, i concetti di
libert e illibert, che poi riferisce alla propria struttura monadologica. La coscienza prefilosofica  al
di qua dellalternativa; al soggetto che agisce ingenuamente e si contrappone allambiente la propria
condizionatezza non  trasparente. Per dominarla, la coscienza deve renderla trasparente. La sovranit
del pensiero, che grazie alla sua libert si ripiega su se stesso come sul proprio soggetto, matura anche
il concetto dillibert. Le due cose non formano una semplice antitesi, ma sono intrecciate. La
coscienza se ne rende conto non per una sete teoretica di conoscenza. La sovranit dominatrice della
natura e la sua figura sociale, il dominio sugli uomini, le suggeriscono il loro contrario, lidea di libert.
Colui che nelle gerarchie sta in alto e non dipende visibilmente da alcuno  stato il suo archetipo
storico. Nellastratto concetto generale di un al di l della natura la libert viene spiritualizzata come
libert dal regno della causalit. Ma cos diviene unautoillusione. In termini psicologici linteresse del
soggetto alla tesi, che sarebbe libero, sarebbe narcisista, smisurata come tutto il narcisistico. Il
narcisismo emerge persino nellargomentazione di Kant che per localizza categoricamente la sfera
della libert al di sopra della psicologia. Ogni uomo, anche il peggiore furfante, recita La fondazione
della metafisica dei costumi, si augura di avere la stessa disposizione danimo, quando gli si
presentano esempi di lealt nelle intenzioni, perseveranza nel seguire buone massime, simpatia e
benevolenza universale Da ci egli non pu aspettarsi alcuna soddisfazione dei desideri o uno
stato che soddisfi qualcuna delle sue inclinazioni reali o immaginarie ma pu aspettarsi soltanto un
pi alto valore della sua persona. E questa persona migliore egli crede di essere, quando si pone al
posto di membro del mondo intellegibile, al quale lo costringe, suo malgrado, lidea di libert, cio
dindipendenza da cause determinate del mondo sensibile4. Kant non lesina alcuna fatica per
fondare daltra parte lattesa di un pi alto valore della persona, motivante la tesi della libert, con
quelloggettivit della legge morale alla quale per la coscienza si eleva solo sulla base di quellattesa.
Eppure egli non pu far dimenticare che luso pratico della comune ragione umana5 , per quanto
riguarda la libert,  unito al bisogno di autoelevazione, al valore della persona. Tuttavia la coscienza
immediata, quella comune conoscenza razionale della moralit, da cui la Fondazione kantiana inizia
per metodo, sente altrettanto anche linteresse a negare la stessa libert che ha reclamato. Quanta pi
libert il soggetto e la comunit dei soggetti si ascrivono, tanto maggiore  la sua responsabilit che gli
 insostenibile in una vita borghese, la cui prassi non ha mai concesso al soggetto quellintegrale
autonomia che la teoria gli assegnava. Perci deve sentirsi in colpa. I soggetti si rendono conto dei
limiti della loro libert dalla loro appartenenza alla natura e ancor pi dalla loro impotenza di fronte
alla societ, resasi da loro autonoma. Tuttavia luniversalit del concetto di libert, a cui partecipano
anche gli oppressi, si rivolta contro il dominio quale modello di libert, capovolgendolo. In reazione i
privilegiati della libert si rallegrano che gli altri non sarebbero ancora maturi per la libert. Essi lo
razionalizzano plausibilmente come causalit naturale. Non soltanto i soggetti sono fusi con la propria
corporeit, ma regna anche una legalit continua nello psichico che la riflessione ha faticosamente
separato dal mondo fisico. La coscienza di ci crebbe in proporzione alla determinazione della psiche
come unit. Eppure come non esiste una coscienza immediatamente evidente della libert, neppure ce
n una dellillibert; c gi sempre bisogno o di rispecchiare sul soggetto ci che  stato percepito
nella societ  il pi antico rispecchiamento  la cosiddetta psicologia platonica , o della scienza
psicologica in quanto scienza reificante, tra le cui mani la vita psichica da essa scoperta diventa una
cosa tra le cose e ricade sotto quella causalit che si predica del mondo delle cose.
Limpulso preindividuale.
La baluginante coscienza di libert si nutre del ricordo dellimpulso arcaico, non ancora guidato
da un io stabile. Quanto pi lio lo tiene a freno, tanto pi problematica gli diventa la libert primitiva
in quanto caotica. Senza anamnesi dellimpulso non domo, preindividuale, successivamente bandito
nella zona di una non libera soggezione alla natura, non si potrebbe attingere quellidea di libert che
per termina a sua volta nel rafforzamento dellio. Nel concetto filosofico che eleva pi di ogni altro la
libert come comportamento al di sopra della realt empirica, quello di spontaneit, risuona leco di ci
che lio della filosofia idealista controlla sino ad annientare, vedendo in questo la prova della sua
libert. In apologia della sua figura capovolta la societ incoraggia gli individui a ipostatizzare la
propria individualit e quindi la loro libert. Fin dove arriva tale coriacea apparenza, la coscienza
apprende il proprio momento dillibert solo dagli stati patogeni come le nevrosi ossessive. Esse le
comandano di agire dentro la cerchia della propria immanenza secondo leggi che sente come estranee
allio; negazione di libert nel suo regno autoctono. Il dolore della nevrosi ha metapsicologicamente
anche laspetto di distruggere limmagine di comodo di essere libero dentro e non libero fuori, senza
che il suo stato patologico schiuda al soggetto la verit che gli comunica e che il soggetto non pu
conciliare n con il suo istinto, n con il suo interesse razionale. Il contenuto di verit delle nevrosi 
che esse dimostrano internamente allio la sua illibert sulla base dellestraneo allio, della sensazione
questo per non sono affatto io; l dove il suo dominio sulla natura interna fallisce. Ci che cade
nellunit di quanto la gnoseologia tradizionale chiamava autocoscienza personale  anchessa di natura
ossessiva, nella misura in cui questunit simprime a tutti i suoi momenti come legalit  appare libero
allio che ritratta se stesso, perch esso deduce lidea di libert dal modello del proprio dominio, prima
quello sugli uomini e cose, poi, interiorizzato, quello sul suo intero contenuto concreto di cui dispone in
quanto lo pensa. Questo non  solo un autoinganno dellimmediatezza gonfiatasi sino allassoluto. Solo
qualora uno si comporti come un io, non solo reattivamente, il suo comportamento pu dirsi in certo
modo libero. Eppure sarebbe altrettanto libero il non domato dallio quale principio di ogni
determinazione, ci che allio, come nella filosofia morale kantiana, sembra non libero, e che fino a
oggi effettivamente  stato tale. La libert con il progresso dellesperienza personale diviene
problematica come datit, ma poich linteresse del soggetto per essa non scema, viene sublimata a
idea. Ci viene confermato metapsicologicamente dalla teoria psicoanalitica della rimozione. Per essa,
dialettica quanto basta, listanza di rimozione, il meccanismo coatto  lo stesso che lio, lorgano di
libert. Lintrospezione non scopre internamente come un positivo n la libert, n lillibert. Essa le
concepisce entrambe in relazione a un extramentale: la libert come la controfigura polemica del dolore
causato dalla coazione sociale, lillibert come la copia di questa. Il soggetto non  la sfera di origini
assolute, comesso si pensa; ancora le determinazioni grazie alle quali esso si attribuisce la sua
sovranit hanno sempre anche bisogno di ci che in base alla loro autocomprensione avrebbe bisogno
solo di loro. Su ci che  decisivo nellio, la sua indipendenza e autonomia, si pu giudicare solo in
rapporto alla sua alterit, al non io. Se vi sia autonomia o meno, dipende dal suo antagonista e dalla sua
contraddizione, loggetto, che concede o nega lautonomia al soggetto; separata da esso, lautonomia 
fittizia.
Gli experimenta crucis.
Che la coscienza con il ricorso alla sua esperienza personale possa appurare ben poco intorno
alla libert, lo testimoniano gli experimenta crucis dellintrospezione. Il pi popolare di essi non a caso
viene assegnato a un asino. Il suo schema  seguito ancora da Kant, quando tenta di dimostrare la
libert con la decisione, pertinente nei pezzi di Beckett, di alzarsi dalla sedia. Per lasciar decidere in
modo stringente, per cos dire empirico, se la volont sia libera, le situazioni devono essere depurate
rigorosamente dal loro contenuto empirico; si devono produrre condizioni da esperimento mentale in
cui vi siano meno determinanti che sia possibile. Ogni paradigma meno clownesco contiene motivi
razionali per il soggetto decisionale che potrebbero contare come determinanti; a condannare gli
experimenta allinefficacia  il principio in base a cui devono decidere e ci svaluta la decisione.
Situazioni pure alla Buridano non dovrebbero capitare in linea di principio, tranne quando vengono
concepite o prodotte per provare la libert. Persino se si reperisse qualcosa del genere, sarebbe
irrilevante per la vita di qualunque uomo e quindi adiaphoron per la libert. Alcuni experimenta crucis
di Kant hanno comunque maggiori pretese. Egli li porta come riscontri empirici del diritto di
introdurre la libert nella scienza, visto che anche lesperienza conferma questordine di concetti in
noi6; mentre invece quei riscontri empirici per qualcosa che secondo la sua teoria  affatto superiore
allempiria dovrebbero farlo diffidare, perch cos il rapporto di cose critico viene localizzato nella
sfera alla quale  sottratto per principio. E infatti anche lesempio non  stringente: Supponete che
qualcuno asserisca della sua inclinazione lussuriosa, che essa gli  affatto invincibile, quando gli si
presentano loggetto amato e loccasione propizia; e domandate se, qualora fosse rizzata una forca
davanti alla casa dovegli trova questoccasione, per impiccarvelo non appena avesse goduto il piacere,
in tal caso egli non vincerebbe la sua inclinazione. Non ci vuol molto a indovinare ci che egli
risponderebbe. Ma domandategli se, qualora il suo principe, con minacce della stessa pena di morte
immediata, pretendesse che egli facesse una falsa testimonianza contro un uomo onesto, che il principe
volesse rovinare con speciosi pretesti, se allora egli, per quanto grande possa essere il suo amore per la
vita, crederebbe possibile vincerlo. Forse egli non oserebbe assicurare se lo vincerebbe o no; ma che
ci gli sia possibile, lo deve ammettere senza difficolt. Egli giudica dunque di poter fare qualche cosa,
perch  conscio di doverlo fare, e conosce in s la libert, che altrimenti, senza la legge morale, gli
sarebbe rimasta incognita7. Che egli lo possa, lo concederebbe presumibilmente sia colui che Kant
accusa di una inclinazione lussuriosa, che colui che viene ricattato dal tiranno, chiamato da Kant con
tutto il rispetto suo principe; la verit sarebbe forse che entrambi, sapendo quanto pesi
lautoconservazione in decisioni del genere, direbbero di non sapere come si comporterebbero nella
situazione reale. Un momento psicologico come la pulsione dellio e la paura della morte senza
dubbio si presenterebbero nella situazione estrema ben altrimenti che nellimprobabile esperimento
mentale che neutralizza quei momenti, trasformandoli in una rappresentazione ponderabile
spassionatamente. Di nessuno, neanche del pi integro, si pu predire come reagirebbe sotto tortura;
questa situazione, ormai nientaffatto fittizia, segna un limite di ci che per Kant era ovvio. Il suo
esempio non consente, comegli sperava, la legittimazione del concetto di libert secondo il suo uso
pratico, ma tuttal pi unalzata di spalle. N  pi adatto lesempio del baro: Chi ha perduto al gioco,
pu bens adirarsi di se stesso e della sua imprudenza; ma se  conscio di aver barato al gioco (bench
cos abbia guadagnato) deve disprezzare se stesso, appena si metta a confronto con la legge morale.
Questa dunque devessere ben altro che il principio della propria felicit. Poich, per dover dire a se
stesso: io sono un indegno, quantunque abbia riempito la mia borsa, si deve pur avere unaltra regola di
giudizio, che non per approvare se stesso e dire: io sono un uomo prudente, perch ho aumentato il mio
tesoro8. Se limbroglione si disprezzi oppure no, posto che rifletta sulla legge morale,  una questione
volgarmente empirica. Egli, come eletto, potr avere la sensazione infantile di essere al di sopra di ogni
dovere civile; potr anche fregarsi cos tanto le mani per il colpo riuscito, che il suo narcisismo lo
corazza contro lasserito disprezzo di s; e potr rispettare un codice etico approvato tra quelli come
lui. Il pathos, con cui dovrebbe maledirsi come un indegno, si basa su quel riconoscimento della legge
morale di Kant che questi vorrebbe fondare sullesempio. Infatti nel gruppo di coloro che rientrano nel
concetto di moral insanity essa  sospesa, mentre a loro non manca certo la ragione; solo
metaforicamente li si potrebbe classificare tra i pazzi. Ci che nelle proposizioni sul mundus
intelligibilis cerca conferma in quello empirico, deve piegarsi ai criteri empirici che non la forniscono,
com conforme allavversione del pensiero speculativo per il cosiddetto esempio come un che
dinferiore, di cui non mancano testimonianze in Kant: Lunica e grande utilit degli esempi  questa,
che acuiscono il giudizio. Perch, quanto alla giustezza e precisione della comprensione intellettuale,
essi piuttosto vi recano comunemente pregiudizio, poich solo raramente adempiono adeguatamente
alla condizione della regola (come casus in terminis) e, oltre a ci, indeboliscono spesse volte quello
sforzo dellintelletto a comprendere nella loro sufficienza le regole in generale e indipendentemente
dalle particolari circostanze dellesperienza, e abituano quindi, alla fine, ad adoperare quelle regole pi
come formule che come princip. Cos gli esempi sono le dande del giudizio, e chi manca di talento
naturale nel giudicare non pu mai farne a meno9. Se Kant, contrariamente al proprio giudizio, nella
Critica della ragion pratica non ha rifiutato gli esempi, egli fa nascere il sospetto di averne avuto
bisogno perch solo con una surrezione empirica sarebbe stata dimostrabile la relazione tra la legge
morale formale e lesistenza, e quindi la possibilit dellimperativo; la sua filosofia si vendica con
lesplosione degli esempi. Il controsenso degli esperimenti morali consisterebbe in questo, che
accoppiano lincompatibile; che obbligano a calcolare ci che invece fa saltare la regione del
calcolabile10.
Laggiuntivo.
Nonostante tutto ci, essi mostrano un momento che per la sua vaga esperienza si potrebbe
chiamare laggiuntivo. Le decisioni del soggetto non fuoriescono dalla catena causale, ha luogo una
scossa. Questo aggiuntivo, fattuale, in cui la coscienza si aliena, la tradizione filosofica lo interpreta
ancora una volta solo come coscienza. Essa interverrebbe, come se si potesse immaginare in qualche
modo un intervento del puro spirito. In suo favore viene costruito quel che sarebbe da dimostrare: solo
la riflessione del soggetto potrebbe, se non spezzare la causalit naturale, almeno mutarne la direzione,
aggiungendo altre serie di motivazioni. Lesperienza personale del momento di libert  collegata alla
coscienza; il soggetto si sa libero solo nella misura in cui la sua azione gli appare identica a lui, e
questo avviene soltanto quando le azioni sono coscienti. Solo in esse la soggettivit solleva la testa
faticosamente, in modo effimero. Ma insistere su questo si restrinse in senso razionalistico. Pertanto
Kant con la sua concezione della ragion pratica come davvero pura, cio sovrana su ogni materiale,
rimase legato a quella scuola che la critica della ragion teoretica aveva fatto crollare. La coscienza, la
visione razionale, non  semplicemente identica allagire libero, non pu essere paragonata
indistintamente alla volont. Proprio questo accade in Kant. La volont  per lui la quintessenza della
libert, la facolt di agire liberamente, lunit di riconoscimento di tutti gli atti che possono essere
rappresentati come liberi. Delle categorie che nel campo del soprasensibile stanno in unione
necessaria con il motivo determinante della volont pura egli insegna che hanno rapporto sempre
soltanto con gli esseri come intelligenze; e anche in queste soltanto con la relazione della ragione con la
volont; quindi sempre soltanto col pratico11.Tramite la volont la ragione si darebbe realt
indipendentemente da un qualsiasi materiale. Qui convergerebbero le formulazioni sparse negli scritti
kantiani di filosofia morale. Nella Fondazione della metafisica dei costumi la volont viene pensata
come una facolt di determinare se stessa allazione in conformit alla rappresentazione di certe
leggi12. In un passo successivo dello stesso scritto la volont sarebbe una specie di causalit degli
esseri viventi in quanto sono ragionevoli, e la libert sarebbe di tale causalit quella propriet, per cui
essa pu essere agente indipendentemente dalle cause estranee che la determinano13. Lossimoro
causalit per libert, che compare nella tesi della terza antinomia e che viene esplicitato nella
Fondazione, diviene plausibile solo grazie allastrazione che lascia assorbire la volont dalla ragione.
Effettivamente in Kant la libert diviene una propriet della causalit dei soggetti viventi, perch
sarebbe al di l di cause estranee che la determinano, e si restringerebbe a quella necessit che coincide
con la ragione. Ancora la concezione della volont quale facolt dei fini14 nella Critica della ragion
pratica la interpreta, nonostante si orienti sul concetto oggettivo di fine, come ragione teoretica, poich
i fini sono sempre motivi determinanti della facolt di appetire secondo princip15; ma come princip
si possono intendere solo le leggi della ragione alle quali viene segretamente attribuita la capacit di
guidare quella facolt di appetire, che da parte sua appartiene al mondo sensibile. Quale logos puro la
volont diventa una terra di nessuno tra soggetto e oggetto; ben diversamente antinomica che nella
Critica della ragion pura.  Tuttavia allinizio dellautoriflessione del moderno soggetto
dellemancipazione, in Amleto,  invece tracciata in modo paradigmatico la divergenza tra visione e
azione. Quanto pi il soggetto diventa un ente per s e si distanzia dallarmonia senza fratture con
lordine preesistente, tanto meno azione e coscienza costituiscono ununit. Dellaggiuntivo  proprio,
secondo criteri razionalisti, un aspetto irrazionale. Esso smentisce il dualismo cartesiano di res extensa
e res cogitans che assegna laggiuntivo, in quanto mentale, alla res cogitans, senza riguardo per la sua
differenza dal pensiero. Laggiuntivo  un impulso, essendo un rudimento di una fase in cui il dualismo
di mentale ed extramentale non era ancora per niente stabilizzato; non  n scavalcabile
volontariamente, n ontologicamente un ultimo. Ci tocca anche il concetto di volont che ha come
contenuto i cosiddetti fatti della coscienza, che al contempo, solo descrittivamente, non sono solo tali;
questo si nasconde nel trapasso della volont in prassi. Limpulso, che  mentale e somatico insieme,
oltrepassa la sfera della coscienza alla quale per anche appartiene. Con esso la libert entra
nellesperienza; ci anima il suo concetto quale quello di una condizione che non sarebbe n la natura
cieca, n quella repressa. Il miraggio della libert, che la ragione non si lascia guastare da alcuna prova
dinterdipendenza causale,  quello di una conciliazione di spirito e natura. Alla ragione esso non  cos
estraneo, come appare sotto laspetto dellequivalenza kantiana di ragione e volont; non cade dal cielo.
Alla riflessione filosofica sembra un totalmente altro, perch la volont ridotta alla ragion pura pratica 
unastrazione. Laggiuntivo  il nome per ci che quellastrazione ha espulso; senza di esso la volont
non potrebbe essere reale. Esso balena tra i poli di qualcosa che un tempo  stato, che ormai  quasi
irriconoscibile, e di ci che un giorno potrebbe essere. La prassi vera, modello di quelle azioni che
potrebbero soddisfare lidea di libert, ha certo bisogno della piena coscienza teorica. Il decisionismo,
che cancella la ragione passando allazione, la consegna allautomatismo del dominio: la libert
irriflessa, che il decisionismo si arroga, diventa schiava dellillibert totale. Il Reich di Hitler che un
decisionismo e socialdarwinismo, prolungamento affermativo della causalit naturale, ha insegnato
qualcosa in proposito. Ma la prassi ha bisogno anche daltro che non si esaurisce nella coscienza, del
corporeo che  razionalmente mediato e qualitativamente diverso dalla ragione. I due momenti non
vengono affatto esperiti separatamente; per lanalisi filosofica ha talmente conformato questo
fenomeno che poi nel linguaggio della filosofia non lo si pu esprimere altrimenti, se non come se alla
razionalit ne venisse aggiunto un altro. Facendo valere soltanto la ragione come movens della prassi,
Kant rimase sotto il bando di quella pallida teoresi contro cui egli escogit a complemento il primato
della ragion pratica. Tutta la sua filosofia morale ne risente. Ci che nellazione  altro dalla coscienza
pura che kantianamente costringe a essa: quel che salta fuori allimprovviso  la spontaneit che Kant
ha altres trapiantato nella coscienza pura, perch altrimenti la funzione costitutiva dellio penso
sarebbe stata in pericolo. La memoria di quanto  stato espulso sopravvive in lui solo pi nella doppia
interpretazione della spontaneit in senso mentale. Essa  da un lato una prestazione della coscienza:
pensiero; dallaltro, inconsapevole e involontaria,  la pulsazione della res cogitans al di l di essa.
Anche la coscienza pura  la logica   un divenuto e un valido da cui la sua genesi scomparve. Essa
la possiede nel momento, omesso dalla dottrina kantiana, di negazione della volont che per Kant
sarebbe coscienza pura. La logica  una prassi ermetica a se stessa. Il comportamento contemplativo,
correlato soggettivo della logica,  quello che non vuole niente. Viceversa ogni atto di volont spezza il
meccanismo autarchico della logica; questo pone teoria e prassi in antitesi. Kant mette sulla testa
questo rapporto di cose. Per quanto laggiuntivo possa essere sublimato sempre pi con la crescita della
coscienza, anzi per quanto solo cos possa formarsi il concetto di volont come qualcosa di sostanziale
e univoco  se la forma motoria di reazione venisse del tutto liquidata, se la mano non si ritraesse pi,
allora non ci sarebbe volont. Ci che i grandi filosofi razionalisti hanno concepito come volont gi la
nega, senza che ne diano conto, e lo Schopenhauer del libro IV poteva non a torto sentirsi un kantiano.
Che senza volont non vi sia coscienza, gli idealisti lo confondono con la nuda identit: come se la
volont non fosse altro che coscienza. Nel concetto pi profondo della gnoseologia trascendentale,
quello della facolt dellimmaginazione produttiva, la traccia della volont si trasferisce nella mera
funzione intellettiva. Una volta avvenuto ci,  strano che la spontaneit sia omessa nella volont. Non
 solo che la ragione si  sviluppata geneticamente dallenergia pulsionale come sua differenziazione:
senza quel volere che si manifesta nellarbitrio di ogni atto di pensiero e che solo fornisce la base per
distinguere questultimo dai momenti passivi, ricettivi del soggetto, non potrebbe esserci in base al
suo senso il pensiero. Ma lidealismo si  votato alla controparte e non pu farne parola, se non a
prezzo di distruggersi; ci spiega tanto il capovolgimento, quanto la sua vicinanza al vero rapporto di
cose.
La finzione della libert positiva.
La libert  concepibile soltanto nella negazione determinata della corrispondente figura
concreta dellillibert. Vista in positivo essa diventa un come se. Nella Fondazione della metafisica
dei costumi si legge letteralmente: Ora io dico: ogni essere, che non pu agire altrimenti, che sotto
lidea della libert,  perci realmente libero sotto il rispetto pratico, cio valgono per lui tutte le leggi
che sono inseparabilmente legate alla libert, proprio come se la sua volont fosse dichiarata libera
anche in se stessa e fosse valida nella filosofia teoretica16. Laporetico di questa finzione, a cui forse
proprio a causa della sua debolezza quellora io dico conferisce una forte enfasi soggettiva, viene
illuminato da una nota in cui Kant si scusa di ammettere, come sufficiente al nostro scopo, la libert
posta soltanto in idea a fondamento delle proprie azioni da ogni essere ragionevole, affinch non
abbia bisogno di impegnarmi a provare la libert anche da un punto di vista teoretico17. Ma egli
guarda a esseri che non possono agire altrimenti che sotto quellidea, dunque a uomini reali; e sono
questi che, secondo la Critica della ragion pura, vengono intesi da quel punto di vista teoretico che
registra la causalit sulla sua tavola delle categorie. Garantire la libert agli uomini empirici, come se la
loro volont fosse risultata libera anche nella filosofia teoretica, quella della natura, richiede a Kant una
fatica immensa; infatti se la legge morale fosse loro assolutamente incommensurabile, la filosofia
morale non avrebbe senso. Volentieri essa si libererebbe della III antinomia che puniva ugualmente le
due risposte possibili come sconfinamenti, terminando in parit. Mentre Kant proclama rigorosamente
nella filosofia pratica il khorismos tra lessere e il dover essere, egli  comunque costretto a mediare. La
sua idea di libert diventa paradossale: viene incorporata alla causalit del mondo fenomenico che 
incompatibile con il suo concetto kantiano. Kant lo rivela con la grandiosa innocenza, che d anche alle
sue conclusioni sbagliate il primato su ogni furbizia, nella frase sugli esseri che non potrebbero agire
altrimenti che sotto lidea di libert e la cui coscienza soggettiva  incatenata a tale idea. La loro libert
ha per base la loro illibert, il non potere altrimenti, e al contempo una coscienza empirica che per
amour propre potrebbe illudersi sulla propria libert come su molto altro della propria vita psichica;
lessere della libert verrebbe affidato alla casualit dellesistenza spazio-temporale. Se la libert viene
posta positivamente, come un dato o un inevitabile allinterno del dato, diventa immediatamente il non
libero. Ma il paradosso della dottrina kantiana della libert corrisponde esattamente alla sua
collocazione nella realt. Lenfasi sociale sulla libert come esistente si coalizza con la repressione non
attenuata e, psicologicamente, con i tratti ossessivi. La filosofia morale kantiana internamente
antagonista li ha in comune con una prassi criminologica nella quale con la dottrina dogmatica del
libero arbitrio si sposa il bisogno di punire duramente, senza considerare le cause empiriche. Tutti quei
concetti che nella Critica della ragion pratica devono colmare, in onore della libert, labisso tra gli
uomini e limperativo, sono repressivi: la legge, la costrizione, il rispetto, il dovere. La causalit per
libert fa degenerare la libert in obbedienza. Kant, come gli idealisti dopo di lui, non pu sopportare
una libert senza coercizione; gi a lui la concezione non deformata di essa procura quella paura
dellanarchia che poi raccomand alla coscienza borghese di liquidare la sua libert. Una frase a
piacere dalla Critica della ragion pratica lo lascia intendere dal suo tono ancor pi che dal suo
contenuto: La coscienza di un assoggettamento libero della volont alla legge, legata tuttavia con una
costrizione inevitabile che vien fatta a tutte le inclinazioni, ma solo mediante la propria ragione,  il
rispetto della legge18. Ci che Kant apriorizza come terrificante maest viene ricondotto dagli analisti
ai condizionamenti psicologici. Avendo spiegato causalmente ci che nellidealismo degrada la libert
a una costrizione indeducibile, la scienza determinista sta realmente a fianco della libert: ecco un tratto
della dialettica di essa.
Lillibert di pensiero.
Lidealismo tedesco dispiegato se la intende con un Lied, accolto nello stesso periodo ne Il
corno meraviglioso del fanciullo: I pensieri sono liberi. Poich secondo la sua dottrina tutto lente
sarebbe pensiero, quello dellassoluto, tutto lente sarebbe libero. Ma ci serve solo a placare la
coscienza che i pensieri non sono affatto liberi. Ancor prima di ogni controllo sociale e di ogni
adattamento ai rapporti di dominio si potrebbe provare che la loro forma pura, la stringenza logica, 
illibert, coercizione, tanto per il pensato quanto per il pensatore che deve farsi violenza con la sola
concentrazione. Viene strozzato ci che non entra nellattuazione del giudizio; il pensiero esercita sin
dallinizio quella violenza che la filosofia ha riflesso nel concetto di necessit. Identificandosi in
questa, la filosofia e la societ si mediano nel pi profondo. La regolamentazione oggi universale del
pensiero scientifico esteriorizza questo antichissimo rapporto in modi di procedere e forme di
organizzazione. Tuttavia senza un momento di coercizione non potrebbe mai esserci pensiero. La
contraddizione di libert e pensiero non  eliminabile n dal pensiero, n per il pensiero, ma esige
piuttosto la sua autoriflessione. I filosofi speculativi, da Leibniz a Schopenhauer, hanno concentrato a
ragione i loro sforzi sulla causalit. Essa  la croce del razionalismo in quel senso ampio che
comprende ancora la metafisica schopenhaueriana, nella misura in cui si sa su un terreno kantiano. La
legalit delle pure forme del pensiero, la causa cognoscendi, viene proiettata sugli oggetti quali causa
efficiens. La causalit suppone il principio logico formale, ovvero la non contraddittoriet, quello della
nuda identit, quale regola della conoscenza materiale di oggetti, anche se storicamente lo sviluppo
possa essersi svolto alla rovescia. Da qui lequivocit della parola ratio: ragione e causa. Per questo ha
da espiare la causalit: secondo la concezione di Hume essa non pu appellarsi ad alcuna immediatezza
sensibile. Pertanto  cosparsa nellidealismo come un resto dogmatico, mentre lidealismo senza la
causalit non pu esercitare il dominio sullente, a cui aspira. Privo della coazione didentit, il
pensiero potrebbe forse fare a meno della causalit che riproduce quella coazione. Essa ipostatizza la
forma come vincolante per un contenuto che di per s non la offre; una riflessione metacritica dovrebbe
recepire lempirismo. Per contro lintera filosofia di Kant sta sotto il segno dellunit. Ci le conferisce,
nonostante i pesanti accenti sul materiale non proveniente dalle forme pure, il carattere di sistema: da
esso egli non si attendeva meno che i suoi successori. Ma lunit regnante  lo stesso concetto di
ragione, in fondo lunit logica della pura non contraddittoriet. A essa nella dottrina kantiana della
prassi non si aggiunge niente. Le distinzioni suggerite terminologicamente tra la ragione pura teoretica
e quella pura pratica, come anche tra una formale e una logico-trascendentale, e infine quella della
dottrina delle idee in senso stretto, non sono differenze allinterno della ragione in s, ma solo
differenze relative al suo uso che, o non ha per niente a che fare con oggetti, o si riferisce alla
possibilit di oggetti assoluti oppure, come la ragion pratica, crea da s i suoi oggetti, le libere azioni.
La dottrina hegeliana che logica e metafisica sarebbero la stessa cosa si trova in Kant, anche se non
viene tematizzata. Per lui loggettivit della ragione in quanto tale, quintessenza della validit
logico-formale, diventa il luogo di rifugio dellontologia mortalmente colpita dalla critica in tutti gli
ambiti materiali. Ci non soltanto istituisce lunit delle tre Critiche: proprio quale momento di unit la
ragione acquista quellambivalenza che in seguito serv a motivare la dialettica. Per lui la ragione  da
un lato, distinta dal pensiero, la figura pura della soggettivit; dallaltro la quintessenza della validit
oggettiva, larchetipo di ogni oggettivit. Questa sua ambivalenza consente alla filosofia kantiana e agli
idealisti tedeschi la loro svolta: insegnare quelloggettivit della verit e di ogni contenuto che  stata
svuotata nominalisticamente dalla soggettivit, ricorrendo alla medesima soggettivit che lha
annientata. Nella ragione entrambe sarebbero gi una cosa sola; l dove per ci che  in qualche modo
da intendere come oggettivit, il contrapposto al soggetto, scompare in esso per astrazione, sebbene
questo ancora irriti Kant. Ma la doppiezza strutturale del concetto di ragione si trasmette anche a quello
di volont. Mentre in nome della spontaneit, di ci che nel soggetto non  reificabile a nessun prezzo,
la volont non deve essere altro che soggetto, essa, costante e identica come la ragione, viene reificata,
diventa una facolt ipotetica e, tuttavia, fattuale allinterno del mondo empirico-fattuale e quindi
commensurabile a esso. Solo grazie alla sua natura ontica a priori, quella di un qualcosa presente come
una propriet, non  un controsenso giudicare che essa crea i suoi oggetti, le azioni. Essa appartiene al
mondo in cui opera. Che glielo si possa confermare  la ricompensa per avere installato la ragione pura
quale concetto dindifferenza. Per questo deve pagare la volont da cui sono stati banditi come
eteronomi tutti gli impulsi che rifiutano di reificarsi.
Il formalismo.
Non dovrebbe aver troppo peso lobiezione antikantiana, da sollevare in modo immanente al
sistema, che la suddivisione della ragione in base ai suoi oggetti la renderebbe dipendente nonostante la
dottrina dellautonomia da quel che essa non deve essere, dallextra-razionale. In questa dissonanza
emerge malgrado la sua intenzione quel che Kant ha scartato, linterno rimando della ragione al suo
non identico. Solo che Kant non arriva a tanto: la dottrina dellunit della ragione in tutti i suoi supposti
campi dimpiego suppone una rigida separazione tra la ragione e il suo terminus ad quem. Poich per
essa, per essere in qualche modo ragione, si riferisce necessariamente a tale terminus ad quem, ne viene
determinata anche internamente, contro la teoria kantiana. Ad esempio la qualit degli oggetti entra nei
giudizi su come si debba agire praticamente in modo qualitativamente diverso che nei principi teoretici
kantiani. La ragione si differenzia internamente secondo i suoi oggetti, non deve essere impressa sulle
diverse regioni oggettuali dallesterno con differenti gradi di validit, come se fosse sempre la stessa.
Ci si comunica anche alla dottrina della volont. Essa non  khoris dal suo materiale, la societ. Se lo
fosse, limperativo categorico violerebbe se stesso; se essa non fosse nientaltro che il materiale
dellimperativo, gli altri uomini verrebbero usati dal soggetto autonomo solo come mezzi, non anche
come fini.  questo il controsenso della costruzione monadologica della morale. Il comportamento
morale, palesemente pi concreto di quello soltanto teoretico, diviene pi formale di esso in
conseguenza della dottrina che la ragion pratica sarebbe indipendente da qualsiasi cosa a essa
estranea, da qualunque oggetto. Eppure il formalismo delletica kantiana non  soltanto quella cosa
deprecabile, stigmatizzata dalla reazionaria filosofia tedesca normale a partire da Scheler. Evitando di
fornire alcuna casistica su come si debba agire, Kant impedisce umanamente la strumentalizzazione
delle differenze qualitativo-contenutistiche a favore del privilegio e dellideologia. Egli stipula la
norma giuridica universale; pertanto, nonostante e grazie alla sua astrattezza, sopravvive in lui anche un
aspetto contenutistico, lidea di uguaglianza. La critica tedesca, a cui il formalismo kantiano sembrava
troppo razionalista, ha manifestato il suo seme sanguinario nella prassi fascista che faceva dipendere
leliminazione fisica di una persona dalla cieca apparenza, dallappartenere o meno a una razza
designata. Il carattere illusorio di questa concretezza: che allinterno della perfetta astrazione gli uomini
vengano sussunti sotto concetti arbitrari e trattati in base a essi, non cancella la macchia che da allora
sporca il termine concreto. Ma questo non abolisce la critica alla moralit astratta. Come la supposta
etica materiale dei valori con le sue norme di temporanea eternit, essa  imperfetta al cospetto della
perdurante inconciliazione tra universale e particolare. Eletto a principio, il ricorso alluna o allaltra
diventa ingiusto con il contrapposto. La impraticabilit della ragion pratica kantiana, ovvero il suo
razionalismo,  accoppiata alla sua deoggettivazione; solo in quanto deoggettivata essa diventa
quellassolutamente sovrano che deve poter operare nellempiria senza riguardo per essa e per il salto
tra agire e fare. La dottrina della ragion pura pratica prepara la ritraduzione della spontaneit in
contemplazione che si attu realmente nella successiva storia della borghesia e termin nellapatia
politica, un fatto altamente politico. Lillusione di oggettivit in s essente della ragion pratica 
istituita dalla sua soggettivizzazione perfetta; non si capisce come essa, scavalcando labisso
ontologico, possa intervenire sullente. Questa  la radice dellirrazionale anche nella legge morale
kantiana, di ci per cui egli scelse il termine datit che nega qualsiasi trasparenza razionale: esso
intima larresto al procedere della riflessione. Poich in lui la libert sfocia nellinvariante uguaglianza
a se stessa della ragione anche nella sfera pratica, essa ci rimette ci per cui la terminologia distingue la
ragione dalla volont. A causa della sua razionalit totale la volont diventa irrazionale. La Critica
della ragion pratica si muove nel contesto di accecamento. Essa si serve gi dello spirito come
surrogato dellazione che qui non sarebbe altro che mero spirito. Ci sabota la libert: il suo portatore
kantiano, la ragione, coincide con la legge pura. La libert avrebbe bisogno di ci che in Kant 
eteronomo. Senza qualcosa che secondo il criterio della ragion pura  casuale, potrebbe esserci cos
poca libert, come senza il giudizio razionale. La cesura assoluta tra la libert e il caso  arbitraria come
quella assoluta tra la libert e la razionalit. Secondo un criterio non dialettico di legalit, nella libert
sembra sempre esserci qualcosa di contingente; essa esige quella riflessione che si eleva sulle categorie
particolari della legge e del caso.
La volont come oggetto.
Il concetto moderno di ragione  stato un concetto dindifferenza. In esso il pensiero soggettivo
ridotto alla forma pura  e perci potenzialmente oggettivato, strappato dallio  riequilibrava la
validit delle forme logiche alienata dalla sua costituzione, che per a sua volta non potrebbe essere
rappresentata senza il pensiero soggettivo. A tale oggettivit partecipano in Kant le esteriorizzazioni
della volont, le azioni; esse infatti vengono chiamate anche oggetti19. La loro oggettivit, che imita il
modello di ragione, ignora la differentia specifica tra azione e oggetto. Analogamente  reificata la
volont, concetto superiore o momento di unit delle azioni. Ci che cos le accade nella teoria, non 
tuttavia, pur nella flagrante contraddizione, del tutto privo di contenuto di verit. Al cospetto dei singoli
impulsi la volont  effettivamente autonoma, quasi cosale nella misura in cui il principio di unit
dellio ha raggiunto una certa autonomia rispetto ai suoi fenomeni in quanto suoi. Si pu parlare di
una volont autonoma e quindi anche oggettiva, come di un io forte oppure, in un linguaggio pi
obsoleto, di carattere; anche al di l della costruzione kantiana esso  quel medium tra la natura e il
mundus intelligibilis che Benjamin oppone al destino20. La reificazione dei singoli impulsi trasformati
in quella volont che li sintetizza e li determina  la loro sublimazione, la riuscita, rinviante deviazione
dalla meta pulsionale primaria che comporta durata. Essa viene fedelmente descritta in Kant dalla
razionalit della volont. Per suo mezzo la volont diventa altro dal suo materiale, dagli impulsi
diffusi. Quando di un uomo si mette in rilievo la sua volont, sintende il momento di unit delle sue
azioni, e cio la loro subordinazione alla ragione. Nel titolo italiano del Don Giovanni il seduttore viene
chiamato il dissoluto21; il linguaggio opta per la morale in quanto unit della persona secondo lastratta
legge di ragione. La dottrina morale di Kant ascrive alla totalit del soggetto il predominio sui momenti
nei quali soltanto essa ha la sua vita, e che per al di fuori di tale totalit non potrebbe essere volont.
Questa scoperta  stata progressiva: essa imped che si continuasse a giudicare casisticamente sugli
impulsi particolari; mise fine anche interiormente al principio della giustizia secondo le opere. Ci
stava a fianco della libert. Il soggetto diventa morale per se stesso, non pu essere valutato in base a
un particolare interno o esterno, a lui estraneo. Avendo stabilito lunit razionale della volont quale
unica istanza etica il soggetto trova riparo dalla violenza inflittagli da una societ gerarchica che 
come ancora in Dante  condanna le sue azioni, senza che la sua legge fosse stata assimilata dalla sua
coscienza. Le singole azioni diventano veniali; nessuna  isolatamente buona o cattiva in senso
assoluto, il loro criterio  la buona volont, che  il loro principio di unit. Linteriorizzazione della
societ come un tutto compare al posto dei riflessi di un ordine di ceto la cui compagine tanto pi si
spaccia per coesa, quanto pi frantuma luniversale che  nelluomo. Avere relegato la morale nella
sobria unit della ragione costituiva il sublime borghese di Kant, nonostante ci sia della falsa coscienza
nella reificazione della volont.
Loggettivit dellantinomia.
Laffermazione sia della libert che dellillibert termina secondo Kant in contraddizioni. Perci
la controversia sarebbe sterile. Ipostatizzando criteri del metodo scientifico, si d per scontato che il
pensiero debba lasciare stare quei teoremi che non possono essere salvaguardati dalla possibilit di
essere contraddetti dalla loro antitesi. Da Hegel in poi ci non  pi sostenibile. La contraddizione
potrebbe risiedere nella cosa, non  da imputare sin dallinizio al metodo. Linteresse alla libert  cos
urgente da suggerire tale contraddittoriet oggettiva. Avendo mostrato la necessit delle antinomie,
anche Kant ha rifiutato la scusa del falso problema, ma si  rapidamente piegato alla logica della non
contraddizione22. La dialettica trascendentale ne  cosciente. Vero  che secondo il modello
aristotelico la dialettica kantiana viene esposta come una di deduzioni capziose. Ma essa sviluppa sia la
tesi che lantitesi rispettivamente senza contraddizioni interne. Pertanto non liquida comodamente
lantitetica, bens intende dimostrarne linevitabilit. Essa sarebbe solubile solo da una riflessione di
grado superiore, quale ipostasi della ragione logica rispetto a ci del cui essere in s essa non saprebbe
nulla e su cui, perci, non le spetterebbe di giudicare positivamente. Che la contraddizione sia
ineludibile per la ragione  indice che essa  sottratta a questa e alla logica. Ci offre
contenutisticamente la possibilit che il portatore della ragione, il soggetto, sia libero e non libero. Kant
appiana la contraddizione con i mezzi della logica non dialettica, mediante quella distinzione tra
soggetto puro ed empirico che prescinde dalla reciproca mediazione dei due concetti. Non libero sar il
soggetto nella misura in cui anchesso, oggetto a se stesso,  assoggettato alla sintesi legale delle
categorie. Per potere agire nel mondo empirico, il soggetto effettivamente non pu essere rappresentato
altrimenti che come fenomeno. Kant non lo rinnega mai affatto. Come insegna lopera sulla ragion
pratica allunisono con quella sulla ragion pura, la critica speculativa ingiungeva di lasciar valere
soltanto come fenomeni gli oggetti dellesperienza come tali, e perci anche il nostro proprio
soggetto23. La sintesi, la mediazione non pu essere sottratta da nulla su cui si giudica positivamente.
Quale momento di unit del pensiero essa sussume tutto il pensato e lo determina come necessario.
Anche il discorso dellio forte quale identit costante, condizione di libert, verrebbe colpito da ci.
Lio non potrebbe nulla contro il khorismos. La reificazione del carattere sarebbe localizzabile
kantianamente solo nella regione del constitutum, non in quella del constituens. Altrimenti Kant
commetterebbe lo stesso paralogismo che ha smascherato nei razionalisti. Libero sarebbe invece il
soggetto, quando pone o, kantianamente, costituisce la propria identit, il fondamento della sua legalit.
Che il constituens sarebbe il soggetto trascendentale, il constitutum quello empirico, non spazza via la
contraddizione, infatti solo se individuato nellunit di una coscienza, dunque come momento di quello
empirico, ce n uno trascendentale. Esso ha bisogno del non identico irriducibile, che al contempo
limita la legalit. Senza di esso non potrebbe esserci n identit, n una legge immanente della
soggettivit. Solo per un non identico essa  tale, altrimenti  tautologia. Il principio identificante del
soggetto  quello interiorizzato della societ. Perci nei soggetti reali, socialmente esistenti, lillibert
ha sinora il primato sulla libert. Allinterno della realt modellata secondo il principio didentit non
c positivamente alcuna libert. Dove, sotto il bando universale, gli uomini sembrano interiormente
scampati al principio didentit e quindi alle determinanti evidenti, essi per ora non sono
superdeterminati, bens sottodeterminati: come schizofrenia la libert soggettiva  qualcosa di
distruttivo, che ancor pi incorpora gli uomini nel bando della natura.
La determinazione dialettica della volont.
Non c volont senza impulsi corporei che indeboliti sopravvivono nellimmaginazione; al
contempo per essa sinstaura come unit accentratrice degli impulsi, come quellistanza che li doma e
potenzialmente li nega. Ci rende necessaria la sua determinazione dialettica. La volont  la forza
della coscienza con la quale essa lascia il suo cerchio magico e perci trasforma il mero ente; il suo
capovolgimento  la resistenza. Indubbiamente il ricordo di questa ha sempre accompagnato la dottrina
trascendental-razionale della morale; in particolare nella rassicurazione kantiana della datit della legge
morale indipendentemente dalla coscienza filosofica. La sua tesi  eteronoma e autoritaria, ma ha il suo
momento di verit in quanto limita il carattere puramente razionale della legge morale. Se lunicit
della ragione venisse presa in senso stretto, la ragione potrebbe essere solo quella integrale, filosofica.
Questo motivo culmina nella formula fichtiana che la moralit  ovvia. Ma come cattiva coscienza
della razionalit della volont la sua irrazionalit viene occultata e diventa falsa. Non appena la volont
deve essere ovvia, non appena deve essere dispensata dalla riflessione razionale, lovvio d rifugio al
residuo non rischiarato e alla repressione. Lovviet  il segno di riconoscimento del civilizzatorio:
buono sarebbe lunico, limmodificabile, lidentico. Ci che non gli si piega, ogni eredit del momento
prelogico naturale, diventa immediatamente il cattivo, cos astratto come il principio della sua
controfigura. Il cattivo per la borghesia  la sopravvivenza del vecchio, dellassoggettato, del non
interamente assoggettato. Ma ci non  lassolutamente cattivo, come non lo  il suo controcanto
violento. Su questo pu decidere ogni volta solo la coscienza che riflette sui momenti tanto a lungo e
conseguentemente, quanto essi sono alla sua portata. Propriamente non c alcunaltra istanza per una
prassi corretta e per il bene stesso, se non lo stato pi avanzato della teoria. Unidea del bene che
guiderebbe la volont, senza che vi entrino a pieno le concrete determinazioni della ragione, obbedisce
inavvertitamente alla coscienza reificata, al socialmente approvato. La volont strappata dalla ragione e
dichiarata fine a se stessa, trionfalmente festeggiata dai nazisti in uno dei loro congressi di partito, 
pronta al misfatto come ogni ideale che brontola contro la ragione. Lovviet della buona volont trae
in inganno,  un sedimento storico di quel potere al quale la volont dovrebbe opporre resistenza. In
antitesi al suo fariseismo il momento irrazionale della volont condanna ogni moralit per principio alla
fallibilit. Una garanzia morale non esiste; supporla potrebbe essere gi immorale, un falso esonero
dellindividuo da ci che eticit in qualche modo potrebbe voler dire. Quanto pi spietatamente la
societ, fin dentro ogni situazione, si stringe in modo oggettivamente antagonista, tanto meno la singola
decisione morale  garantita come quella giusta. Qualunque cosa il singolo o il gruppo intraprenda
contro la totalit, di cui il gruppo  parte, viene contagiato dal suo male e non lo  meno chi non fa
proprio niente. Cos si  secolarizzato il peccato originale. Il soggetto singolo, che moralmente si reputa
al sicuro, fallisce e diviene correo, perch, aggiogato allordine, a stento pu qualcosa contro le
condizioni che si appellano allingenium etico: pu solo urlare che vengano trasformate. Per questa
decadenza della moralit, non della morale, la smaliziata lingua neotedesca del dopoguerra ha scovato
il termine berforderung, sovraccarico, che  ancora una volta uno strumento apologetico. Tutte le
definizioni pensabili della moralit, sino alla pi formale, lunit dellautocoscienza quale ragione,
sono estratte da quella materia da cui la filosofia morale voleva tenersi immacolata. Oggi la morale 
stata restituita alleteronomia da essa odiata e tendenzialmente toglie se stessa. Senza ricorrere al
materiale non potrebbe scaturire dalla ragione alcun dover essere; ma una volta che essa ha necessit di
riconoscere il suo materiale in abstracto come condizione della sua possibilit, non le  permesso di
ostacolare la riflessione sul materiale specifico; altrimenti diverrebbe appunto eteronoma.
Retrospettivamente la positivit della moralit, quellinfallibilit che gli idealisti soggettivi le
attestarono, si svela come funzionale a una societ ancora in certa misura chiusa o che almeno cos
appare a una coscienza da essa limitata. Questo  quanto Benjamin avr inteso con le condizioni e i
limiti dellumanit. Il primato della ragion pratica sulla teoria, preteso dalle dottrine di Kant e di
Fichte, ovvero della ragione sulla ragione, vale solo per le epoche tradizionaliste il cui orizzonte
nemmeno tollera quei dubbi che gli idealisti silludevano di risolvere.
La contemplazione.
Marx ha accolto da Kant e dallidealismo tedesco la tesi del primato della ragion pratica e lha
acuita con la richiesta di cambiare il mondo, anzich interpretarlo soltanto. Egli ha con ci sottoscritto
il programma, originariamente borghese, di dominare assolutamente la natura. Quello che emerge  il
modello reale del principio didentit che in quanto tale  contestato dal materialismo dialettico, lo
sforzo di omologare al soggetto il disuguale. Ma non appena Marx rivolta come un guanto il reale
immanente al concetto, egli prepara un capovolgimento. Il telos della prassi per lui matura era
labolizione del suo primato in quellaspetto che aveva dominato la societ borghese. La
contemplazione sarebbe possibile senza disumanit, non appena le forze produttive siano talmente
scatenate che gli uomini non vengano pi avvinghiati da una prassi che la miseria impone loro e che
poi in essi si automatizza. Ci che non va nella contemplazione fino a oggi, di quella che si soddisfa al
di qua della prassi, quale Aristotele la svilupp per la prima volta come summum bonum, era che essa
proprio per la sua indifferenza alla trasformazione del mondo divenne un tratto della prassi ottusa: che
si fece metodo e divenne strumentale. La possibile riduzione del lavoro a un minimo dovrebbe
modificare radicalmente il concetto di prassi. Ci che di ragionevole potrebbe toccare a unumanit
liberata tramite la prassi potrebbe essere altro che una prassi che eleva se stessa ideologicamente e che
induce i soggetti a spassarsela in qualche modo. Un riverbero di ci cade oggi sulla contemplazione.
Lobiezione corrente, estrapolata dalle tesi su Feuerbach, che la felicit spirituale non sarebbe lecita
allinterno della crescente infelicit dei paesi poveri e della loro esplosione demografica, dopo le
avvenute e incombenti catastrofi, ha contro di s non soltanto che di solito fa dellimpotenza una virt.
Certo non si pu pi godere dello spirito, perch non sarebbe felicit quella che dovrebbe scorgere la
propria nullit, il tempo prestato che le viene concesso. Anche soggettivamente essa  minata, persino
l dove ancora vive. Che neanche internamente piovano benedizioni sulla conoscenza, la cui possibile
relazione alla prassi trasformatrice  paralizzata almeno temporaneamente, lo dicono molte cose. La
prassi viene rinviata e non pu aspettare; anche la teoria ne soffre. Chi tuttavia non pu fare niente,
senza che quel che fa, anche se intende il meglio, minacci di volgere al peggio,  obbligato a riflettere;
questa  la sua giustificazione e quella della felicit nello spirito. Essa non deve per forza avere come
orizzonte quello di una relazione trasparente a una prassi futura possibile. Un pensiero che rinvia la
prassi ha ogni volta qualcosa di inadeguato, anche se la rinvia per nuda coazione. Facilmente per
guaster tutto chi tutela il proprio pensiero con il cui bono. Il pensiero, ammonito a stare in guardia
dallutopismo, non pu prevedere qui e ora quale sar un giorno il compito di una prassi migliore e che
cosa le si offrir, cos come la prassi, in base al suo concetto, non si esaurisce mai nella conoscenza.
Senza il certificato di fattibilit il pensiero farebbe bene ad andare contro la facciata, a muoversi, fin
dove gli  possibile. Una realt refrattaria alla teoria tramandata, anche a quella fin qui migliore, lo
esige per il bando che lavvolge; essa guarda il soggetto con occhi straniati, cosicch esso, memore di
essersi lasciato sfuggire qualcosa, non pu risparmiarsi la fatica di rispondere. La disperazione per il
fatto che la prassi, che  ci che potrebbe contare, sia preclusa, concede paradossalmente la pausa di
respiro per pensare, che sarebbe moralmente empio non sfruttare. Ironicamente torna oggi a vantaggio
del pensiero che non sia lecito assolutizzare il suo concetto: esso resta come comportamento un lacerto
di prassi, sia pur inconfessata. Chi per alla vietata felicit dello spirito contrappone come cosa
migliore quella letterale, sensuale, ignora che al culmine della sublimazione storica la felicit sensuale
scissa assume un che di regressivo, proprio come il rapporto dei bambini con il cibo disgusta gli adulti.
Non essere in questo come loro  un tratto di libert.
La struttura della terza antinomia.
Secondo i risultati dellanalitica trascendentale la terza antinomia potrebbe essere recisa sin
dallinizio: Chi vi ha detto di escogitare uno stato assolutamente primo del mondo, e quindi un
assoluto cominciamento della serie via via svolgentesi dei fenomeni e,  al solo scopo di procurare un
punto di riposo alla vostra immaginazione,  di assegnare limiti allillimitata natura?24. Tuttavia Kant
non si  accontentato della constatazione sommaria che lantinomia sarebbe un errore evitabile delluso
della ragione e lha svolta come le altre. Lidealismo trascendentale kantiano contiene il divieto
anti-idealistico di porre unidentit assoluta. Sarebbe bene che la gnoseologia non si atteggi come se il
contenuto imprevedibile, infinito dellesperienza fosse in s raggiungibile da determinazioni positive
della ragione. Chi commette questo errore cade in una contraddizione insopportabile per il common
sense. Tuttavia Kant continua a scavare in questo plausibile. Una ragione che procede come lui le
rimprovera  costretta ad arrivare in base al suo senso, per il proprio irrefrenabile ideale di conoscenza,
fin dove non le sarebbe lecito, quasi stesse sotto una naturale e irresistibile tentazione. Alla ragione
verrebbe sussurrato che certo la totalit dellente convergerebbe con essa. Daltra parte la necessit, per
cos dire estranea al sistema, ha nel procedere infinito della ragione alla ricerca di cause il suo aspetto
autentico, lidea dellassoluto, senza cui la verit non potrebbe essere pensata, in antitesi alla
conoscenza come mera adaequatio rei atque cogitationis. Che il procedere, e quindi lantinomia, siano
inalienabili alla stessa ragione, che per in quanto critica nellanalitica trascendentale deve reprimere
divagazioni di questo genere, attesta con involontaria autocritica la contraddizione del criticismo
rispetto alla sua ragione quale organo di verit enfatica. Kant insiste sulla necessit della
contraddizione e al contempo tura la falla, facendo sparire quella necessit che proviene dalla natura
della ragione, a maggior onore di essa, spiegandola semplicemente con un uso falso, ma correggibile
dei concetti.  Nella tesi della terza antinomia, per spiegare la libert, si parla di causalit per libert,
ma anche di necessario25. Perci la sua filosofia pratica della libert, per quanto la sua intenzione si
annunci univocamente, non pu essere semplicemente acausale o anticausale. Egli modifica o amplia il
concetto di causalit, finch non lo distingue esplicitamente da quello usato nellantitesi. Una
contraddizione solca il suo teorema ancor prima di ogni paradosso dellinfinito. In quanto teoria della
validit della conoscenza scientifica la Critica della ragion pura non pu trattare i suoi temi altrimenti
che sotto il concetto di legge, nemmeno quello che sarebbe sottratto alla legalit.
Sul concetto kantiano di causa.
La celebre, ma estremamente formale, definizione kantiana di causalit dice che tutto quel che
accade presuppone uno stato precedente al quale segue immancabilmente secondo una regola26.
Storicamente essa  rivolta contro la scuola leibniziana; contro linterpretazione della successione degli
stati per necessit interna come un essere in s. Daltronde essa si distingue pure da Hume: senza la
regolarit del pensiero, da questi affidata alla convenzione, al casuale, unesperienza univoca non
sarebbe possibile; tant vero che Hume deve alloccorrenza parlare in modo causale, per dare
plausibilit a ci che egli degrada a convenzione. Al contrario in Kant la causalit diventa funzione
della ragione soggettiva e quindi ci che viene rappresentato sotto di essa diventa sempre pi sottile.
Esso si dissolve come un brandello di mitologia. Essa coincide quasi con il principio di ragione in
quanto tale, appunto con il pensare secondo regole. I giudizi sui nessi causali trapassano in tautologia:
la ragione vi constata ci che essa comunque produce in quanto facolt legislatrice. Che essa prescriva
alla natura le leggi o piuttosto la legge non significa altro che sussunzione sotto lunit di ragione. Essa
proietta questa unit, il proprio principio didentit, sugli oggetti e la sottende poi come loro
conoscenza. Ma una volta che la causalit viene disincantata a fondo, ponendo il tab sulla
determinazione interna degli oggetti, essa si sgretola anche soggettivamente. Rispetto alla negazione di
Hume la salvazione di Kant ha ancora in pi solo che essa considera innato alla ragione ci che quegli
spazz via, come se fosse una necessit della sua costituzione, se non una casualit antropologica. La
causalit non sorgerebbe negli oggetti e nel loro rapporto, ma soltanto nella costrizione soggettiva del
pensiero. Che uno stato possa avere a che fare con quello successivo per qualcosa di essenziale, di
specifico, anche Kant lo reputa dogmatico. Per si potrebbero ordinare in base alla concezione kantiana
delle legalit di successioni che non ricorderebbero per niente il rapporto causale. Virtualmente il
rapporto reciproco di oggetti passati attraverso linterno diventa esterno al teorema di causalit. Si
trascura la cosa pi semplice del detto che qualcosa sarebbe causa di qualcosaltro. Una causalit
rigorosamente refrattaria allinterno degli oggetti  solo pi il guscio di se stessa. La reductio ad
hominem nel concetto di legge raggiunge una soglia oltre la quale la legge non dice pi nulla sugli
oggetti; lestensione della causalit sino al puro concetto di ragione la nega. La causalit kantiana  una
causalit senza causa. Mentre Kant la cura dal pregiudizio naturalistico, essa gli si dissolve tra le mani.
Che la coscienza non possa affatto debordare dalla causalit, in quanto sua forma innata, risponde
certamente alla debolezza di Hume. Ma essendo il soggetto costretto, secondo Kant, a pensare in modo
causale,  sottoposto anchegli nellanalisi dei costituenti a quel principio di causalit al quale avrebbe
assoggettato innanzitutto i constituta. Se la costituzione della causalit tramite la ragion pura, che per
coinciderebbe a sua volta con la libert, sottost gi alla causalit, allora la libert  sin dallinizio
talmente compromessa da non avere altro luogo se non la disponibilit della coscienza di fronte alla
legge. Nella costruzione di tutta lantitetica la libert e la causalit sintersecano. Poich quella in Kant
coincide con lagire razionale,  anchessa conforme a leggi, anche le azioni libere derivano da
regole. Da ci  nata lintollerabile ipoteca della filosofia post-kantiana, che la libert senza legge non
 tale; che essa consisterebbe solo nellidentificarsi con questa. Attraverso lidealismo tedesco ci 
stato ereditato da Engels27 con imprevedibili conseguenze politiche:  lorigine teoretica della falsa
conciliazione.
Il plaidoyer per lordine.
Con il carattere gnoseologico coercitivo potrebbe cadere anche quella pretesa di totalit che la
causalit eleva, finch coincide con il principio della soggettivit. La libert, che nellidealismo pu
apparire solo in modo paradossale, potrebbe allora diventare contenutisticamente quel momento che
trascende la congiunzione del corso del mondo con il destino. Se la causalit venisse ricercata come
una determinazione  sia pur mediata soggettivamente  delle cose stesse, allora si aprirebbe con tale
specificazione, di fronte alluno indifferenziato della pura soggettivit, la prospettiva di libert. Essa
riguarderebbe il differente dalla costrizione. Allora la costrizione non sarebbe pi apprezzata come atto
puro del soggetto, la sua totalit non verrebbe pi affermata. La costrizione perderebbe la violenza
aprioristica che  stata estrapolata dalla costrizione reale. Quanto pi la causalit  oggettiva, tanto
maggiore  la possibilit di libert; non da ultimo per questo chi vuole la libert deve insistere sulla
necessit. Invece Kant richiede la libert e la impedisce. La fondazione della tesi della terza antinomia,
quella dellassoluta spontaneit della causa, una secolarizzazione del libero atto della creazione divina,
ha uno stile cartesiano: avrebbe validit, affinch il metodo sia soddisfatto. La completezza della
conoscenza viene fissata come criterio gnoseologico; senza la libert nello stesso corso della natura la
successione della serie dei fenomeni non sarebbe mai completa28. La totalit della conoscenza, che
qui  tacitamente uguagliata alla verit, sarebbe lidentit del soggetto e delloggetto. Kant la limita
come critico della conoscenza e la insegna come teorico della verit. Una conoscenza che disponesse di
una serie cos completa, quale per Kant si pu concepire solo con lipostasi di un atto originario di
assoluta libert; quella che dunque non lasciasse pi fuori alcuna datit sensibile sarebbe una
conoscenza alla quale non si potrebbe contrapporre pi niente di diverso. La critica di tale identit
colpirebbe tanto lapoteosi ontologico-positiva del concetto soggettivo di causa, quanto la prova
kantiana della necessit della libert, a cui  legato comunque, in base alla sola forma, qualcosa di
contraddittorio. Che la libert non possa non esserci  la summa iniuria del soggetto autonomo
legislatore. Il contenuto della sua libert  dellidentit che ha annesso tutto il non identico  coincide
con il dovere, la legge, il dominio assoluto. Questo infiamma il pathos kantiano. Persino la libert viene
da lui costruita come un caso speciale di causalit. Per lui si tratta di leggi stabili. Il suo vile
disprezzo borghese dellanarchia  tanto grande quanto la sua responsabile avversione borghese alla
tutela. Anche cos la societ penetra nelle considerazioni pi formali di Kant. Il formale in s, che da un
lato libera il singolo dalle determinazioni limitanti dellessere divenuto cos e non altrimenti, dallaltro
non contrappone niente allente e si basa solo sul dominio elevato a principio puro,  borghese.
Allorigine della Metafisica dei costumi kantiana si nasconde la successiva dicotomia sociologica di
Comte tra le leggi del progresso e quelle dellordine, e anche lo schierarsi a favore di questultimo; con
la sua legalit domerebbe il progresso. Questo sopratono ha la proposizione dalla dimostrazione
kantiana dellantitesi: la libert (indipendenza) dalle leggi della natura  s una liberazione dalla
costrizione, ma anche dal filo conduttore di tutte le regole29. Tramite la causalit incondizionata,
cio il libero atto di creazione, esso si spezzerebbe; dove Kant nellantitesi critica scientisticamente
latto creativo, gli d, come del resto al fatto bruto, del cieco30. Che Kant si affretti a pensare la
libert come legge tradisce che egli non la prende sul serio, come da sempre la sua classe. Quando
ancora non aveva timore del proletariato industriale, essa un, in specie nelleconomia di Smith, al
prezzo dellemancipazione individuale lapologia di un ordine, in cui da un lato la invisible hand
provvederebbe sia al mendicante che al re, mentre dallaltro in esso pure il libero concorrente dovrebbe
comportarsi con feudale fair play. Un divulgatore di Kant non ha falsato il suo maestro, quando ha
definito lordine figlia celeste ricca di benedizioni nello stesso poema che inculca che se da s i
popoli si vogliono liberare | il benessere non pu prosperare. Entrambi preferivano ignorare che quel
caos che la loro generazione aveva vissuto come il terrore relativamente modesto della Rivoluzione
francese  per gli orrori della Vandea sindignavano meno  era il frutto di una repressione, i cui tratti
sopravvivono in coloro che sinalberano contro di essa. Sollevato come tutti gli altri geni tedeschi, che
non tardarono a spregiare quella rivoluzione che dapprima erano stati costretti a salutare non appena
Robespierre forn loro il pretesto, Kant elogia nella dimostrazione dellantitesi lessere conforme a
legge a spese de lessere eslege e parla addirittura dellabbaglio della libert31. Alle leggi viene
conferito lepiteto pregevole, stabili, che le eleverebbe al di sopra dello spettro dellanarchia, senza
che sorga il sospetto che proprio in esse si annidi il male antico dellillibert. Ma la supremazia del
concetto di legge in Kant si mostra nel fatto che egli le invoca sia nella dimostrazione della tesi che in
quella dellantitesi come loro presunta pi alta unit.
La dimostrazione dellantitetica.
Lintera sezione sullantitetica della ragion pura argomenta, com noto, e contrario; nella tesi
in modo che lantitesi sarebbe responsabile di quelluso trascendente della causalit che sin dallinizio
viola la dottrina delle categorie; la categoria di causa oltrepasserebbe nellantitesi i confini della
possibilit di esperienza. Con ci si trascura sostanzialmente che lo scientismo conseguente si guarda
da un tale impiego metafisico della categoria di causa. Per evitare la conseguenza agnostica dello
scientismo con la quale la dottrina della ragion teoretica simpatizza inequivocabilmente, Kant
costruisce unantitesi che non corrisponde affatto alla posizione scientista: la libert viene ottenuta
distruggendo uno spaventapasseri costruito su misura. Di dimostrato c solo che la causalit non pu
esser considerata come data positivamente allinfinito  per il tenore della Critica della ragion pura
questa  una tautologia contro la quale i positivisti sarebbero gli ultimi ad aver qualcosa da ridire. Ma
da ci non segue affatto, neanche nel contesto dimostrativo della tesi, che la catena causale venga
interrotta con la supposizione di una libert sottesa positivamente quanto quella. Questo paralogismo 
dincalcolabile portata, perch permette di reinterpretare positivamente il non liquet. La libert positiva
 un concetto aporetico, escogitato per conservare lessere in s di uno spirituale di fronte al
nominalismo e alla scientifizzazione. In un passo centrale della Critica della ragion pratica Kant ha
confessato che ne va appunto della salvazione di un residuo: Ma siccome questa legge riguarda
inevitabilmente ogni causalit delle cose, in quanto la loro esistenza  determinabile nel tempo, cos, se
questo fosse il modo in cui si dovesse immaginare anche lesistenza delle cose in se stesse, la libert
dovrebbe essere rigettata come un concetto nullo e impossibile. Quindi, se si vuole ancora salvare la
libert, non rimane altra via che attribuire lesistenza di una cosa in quanto  determinabile nel tempo, e
quindi anche la causalit secondo la legge della necessit naturale, semplicemente al fenomeno, e la
libert invece allo stesso essere, come cosa in s32. La costruzione della libert confessa di essere
ispirata da ci che in seguito ne Le affinit elettive viene chiamato brama di salvare, sebbene la libert,
relegata tra le propriet del soggetto temporale, si rivelava come nulla e impossibile. La natura
aporetica di questa costruzione, non lastratta possibilit allinfinito dellantitesi, smentisce la dottrina
positiva della libert. La critica della ragione vieta apoditticamente di parlare di un soggetto al di l di
spazio e tempo come oggetto di conoscenza. Cos argomenta allinizio pure la filosofia morale:
Neppure se stesso luomo, pur certo con quella conoscenza che egli ha di s mediante la sensazione
interna, neppure se stesso pu pretendere di conoscere com in s33. La prefazione alla Critica della
ragion pratica lo ripete, richiamandosi a quella della ragion pura34. Che, come Kant stipula, si debba
nondimeno porre a fondamento degli oggetti dellesperienza le cose in s35 suona dopo di ci
crassamente dogmatico. Tuttavia aporetica non  soltanto la domanda circa la possibilit di conoscere
che cosa sarebbe il soggetto in s e per s. Lo  ogni determinazione anche solo pensabile del soggetto,
in termini kantiani, noumenica. Secondo Kant per partecipare alla libert questo soggetto noumenale
sarebbe necessariamente extra-temporale, come intelligenza pura, non determinabile nella sua
esistenza secondo il tempo36. La brama di salvazione fa di questo noumenale unesistenza  poich
altrimenti non si potrebbe predicarne qualcosa  ed esso non deve essere determinabile altres secondo
il tempo. Ma lesistenza, in quanto data in qualche modo, non illanguidita sino allidea pura, 
temporale in base al proprio concetto. Nella Critica della ragion pura, in particolare nella Deduzione
dei concetti puri dellintelletto e nel capitolo dello Schematismo37 , lunit del soggetto diventa la pura
forma del tempo. Essa integra i fatti della coscienza in quanto quelli di una stessa persona. Non c
sintesi senza la reciproca relazione temporale dei momenti sintetizzati; essa sarebbe la condizione
persino delle operazioni logiche pi formali e della loro validit. Per questo non si potrebbe attribuire
latemporalit neanche a un soggetto assoluto, finch con il nome di soggetto verrebbe anche solo
pensato qualcosa. Piuttosto esso sarebbe tuttal pi il tempo assoluto.  insondabile come la libert, che
per principio  lattributo dellagire temporale ed  attualizzata solo nel tempo, potrebbe predicarsi di
un radicalmente atemporale;  insondabile pure come un simile atemporale possa operare nel mondo
spazio-temporale, senza diventare esso stesso temporale e senza smarrirsi nel regno kantiano della
causalit. Come deus ex machina scatta il concetto di cosa in s. Nascosto e indeterminato, esso marca
un vacuum del pensiero; solo la sua indeterminatezza permette di utilizzarlo alloccorrenza come
spiegazione. Lunica cosa che Kant afferma della cosa in s  che il soggetto ne  affetto. Ma perci
essa gli sarebbe contrapposta seccamente e potrebbe essere confusa con il soggetto morale in quanto
anchesso in s essente solo da irriscattabili speculazioni, che Kant infatti non ha mai svolto. Chiamare
la libert allesistenza  vietato dalla critica della conoscenza di Kant; egli si aiuta evocando una
regione esistenziale, che sarebbe certo esente da quella critica, ma anche da ogni giudizio su cosa essa
sia. Il suo tentativo di concretizzare la dottrina della libert, di attribuire la libert ai soggetti viventi si
involve in affermazioni paradossali: Quindi si pu ammettere che, se a noi fosse possibile avere, del
modo di pensare di un uomo, secondo che quel modo si manifesta tanto per le azioni interne quanto per
quelle esterne, una cognizione cos profonda che ogni molla di queste azioni, anche la minima, ci fosse
nota, e nello stesso tempo tutte le occasioni esterne operanti su queste molle, si potrebbe calcolare, con
la medesima certezza di uneclissi lunare o solare, il modo di procedere di un uomo in avvenire, e
tuttavia affermare, nello stesso tempo, che luomo  libero38. Che Kant persino nella Critica della
ragion pratica non possa fare a meno di termini come molla  contenutisticamente rilevante. Il
tentativo di rendere la libert comprensibile, come  indispensabile a una dottrina della libert, porta
inevitabilmente nel medium delle sue metafore a rappresentazioni tratte dal mondo empirico. Molla 
un concetto meccanico-causale. Ma anche se la premessa fosse valida, la conseguenza sarebbe un non
senso. Sarebbe adatta solo pi a includere anche metafisicamente in un legame mitico destinale colui
che  empiricamente incluso nella causalit totale, addossandogli in nome della libert la colpa di ci
che non sarebbe tale nel caso di una determinazione totalmente data. La sua colpevolezza rafforzerebbe
questa anche allinterno della sua soggettivit. A questa costruzione della libert non resta altro che
intimorire autoritariamente chi invano si sforza di pensarla, sacrificando quella ragione su cui essa
dovrebbe poggiare. Daltronde per la ragione per lui non  che la facolt legislatrice. Perci egli deve
presentare sin dallinizio la libert come un tipo particolare di causalit39. Mentre la pone, la ritratta.
I momenti ontici e ideali.
Di fatto la costruzione aporetica della libert si basa non sul noumenico, ma sul fenomenico. L
si pu osservare quella datit della legge morale tramite cui Kant ritiene garantita nonostante tutto
lesistenza della libert. Tuttavia la datit, cosa a cui il termine allude,  il contrario della libert,  la
nuda coazione esercitata nello spazio e nel tempo. In Kant libert significa la ragion pura pratica che
produce da s i suoi oggetti; essa non tratterebbe degli oggetti per conoscerli, ma della propria facolt
di produrli (secondo la conoscenza di essi)40. La qui implicata autonomia assoluta della volont
sarebbe il dominio assoluto sulla natura interna. Kant esalta che essere coerente  il dovere pi grande
di un filosofo, eppure  quello che vien soddisfatto pi di rado41. Ci sottende non soltanto la logica
formale della pura deduzione come massima istanza morale, ma al contempo la subordinazione di ogni
pulsione allunit logica, il suo primato sul diffuso della natura, in fondo su ogni variet del non
identico; nel cerchio chiuso della logica quella appare sempre come incoerente. Nonostante la
soluzione della terza antinomia la filosofia morale kantiana resta antinomica: conformemente allintera
concezione, essa  in grado di rappresentare il concetto di libert solo come repressione. Tutte le
concretizzazioni della morale hanno in Kant tratti repressivi. La sua astrattezza  sostanziale, perch
espelle dal soggetto ci che non corrisponde al concetto puro di esso. Da qui il rigorismo kantiano. Si
argomenta contro il principio delledonismo non perch sia cattivo in s, ma perch  eteronomo
rispetto allio puro: Il piacere che proviene dalla rappresentazione dellesistenza di una cosa, in quanto
devessere un motivo determinante nel desiderio di questa cosa, si fonda sulla capacit di sentire del
soggetto, perch dipende dallesistenza di un oggetto: appartiene quindi al senso (sentimento) e non
allintelletto, che esprime una relazione della rappresentazione con un oggetto secondo concetti, ma
non con il soggetto secondo sentimenti42. Ma quellonore che Kant rende alla libert, desiderando
depurarla di tutto ci che le nuoce, condanna insieme per principio la persona allillibert. Essa pu
percepire una tale libert tesa allestremo solo come limitazione delle proprie pulsioni. Tuttavia quando
Kant in alcuni passi, come quello del grandioso scolio II al teorema II dei princip della ragion pratica,
si  rivolto alla felicit, la sua umanit ha infranto la norma della coerenza. Gli sar baluginato che
senza questo cedimento non si potrebbe vivere secondo la legge morale. Il puro principio razionale
della personalit dovrebbe necessariamente convergere con quello dellautoconservazione della
persona, della totalit del suo interesse che include la felicit. Rispetto a questa Kant ha una
posizione ambivalente come lo spirito borghese nel complesso, il quale desidera garantire the pursuit of
happiness allindividuo e vietarlo per la morale del lavoro. Questa riflessione sociologica non  addotta
da fuori nellapriorismo kantiano tramite una correlazione. Che nella Fondazione e nella Critica della
ragion pratica compaiano ripetutamente termini di contenuto sociale pu anche essere incompatibile
con lintenzione aprioristica. Ma senza una metabasi del genere Kant dovrebbe ammutolire alla
domanda circa la compatibilit della legge morale con gli uomini empirici. Egli capitolerebbe
alleteronomia, non appena dichiarasse lautonomia irrealizzabile. Se a servizio della concordanza
sistematica quei termini di materia sociale venissero espropriati del loro semplice senso e li si
sublimasse a idee, verrebbe disatteso non solo il loro senso letterale. Con una forza tale da superare
lintenzione kantiana di opporsi, si annuncia in essi la vera origine delle categorie morali. Quando nella
Fondazione la famosa variante dellimperativo categorico recita: Agisci in modo da trattare lumanit,
nella tua persona come in quella di ogni altro, sempre e nello stesso tempo come fine, e mai soltanto
come mezzo43 , sintender lumanit, il potenziale umano negli uomini, pur sempre solo come idea
regolativa; lumanit, che  il principio dellesser uomo, e nientaffatto la somma di tutti gli uomini,
non  ancora realizzata. Eppure laggiunta di contenuto fattuale in questa parola non  eliminabile: ogni
singolo sarebbe rispettabile come rappresentante della specie socializzata uomo, non sarebbe una mera
funzione del processo di scambio. La differenza di mezzi e fini, decisamente voluta da Kant,  sociale,
 quella tra i soggetti in quanto merce forza-lavoro da cui si deve ricavare il valore e gli uomini che
ancora come merce restano quei soggetti per i quali  stato avviato lintero meccanismo, che li
dimentica e che li soddisfa solo secondariamente. Senza questa prospettiva la variante dellimperativo
si perderebbe nel vuoto. Ma il mai soltanto, secondo unosservazione di Horkheimer,  una di quelle
locuzioni di sublime sobriet nelle quali Kant, per non rovinare allutopia la chance della sua
realizzazione, accoglie anche lempiria pure nella sua figura abietta, quella dello sfruttamento, come
condizione del meglio, nel senso che egli ha poi sviluppato nella filosofia della storia sotto il concetto
di antagonismo. L si dice che il mezzo di cui la natura si serve, per attuare lo sviluppo di tutte le sue
disposizioni,  il loro antagonismo nella societ, nella misura in cui per tale antagonismo sia da ultimo
la causa di un ordinamento civile della societ stessa. Io intendo qui con antagonismo linsocievole
socievolezza degli uomini, cio la loro tendenza a unirsi in societ, congiunta con una generale
avversione, che minaccia continuamente di disunire questa societ.  questa evidentemente una
tendenza insita nella natura umana. Luomo ha uninclinazione ad associarsi, poich nello stato della
societ si sente maggiormente uomo, cio sente di poter meglio sviluppare le sue naturali disposizioni.
Ma egli ha anche una forte tendenza a dissociarsi, poich ha del pari in s la qualit antisocievole di
voler tutto rivolgere solo al proprio interesse, per cui si aspetta resistenza da ogni parte e sa chegli
deve da parte sua tendere a resistere agli altri. Questa resistenza eccita tutte le energie delluomo, lo
induce a vincere la sua tendenza alla pigrizia e a conquistarsi, spinto dal desiderio di onori, di potenza,
di ricchezza, un posto tra i suoi consoci, che egli certo non pu sopportare, ma di cui non pu neppure
fare a meno44. Il principio dellumanit come fine in s45 , nonostante ogni etica dellintenzione,
non  soltanto qualcosa dinteriore, ma  una prescrizione per la realizzazione di un concetto di uomo
che in quanto principio sociale, sia pur interiorizzato,  al suo posto solo in ogni singolo. Kant deve
aver notato lambiguit della parola umanit come idea dellesser uomo e come somma di tutti gli
uomini. Con arguzia dialettica egli, sia pur per gioco, lha trasmessa alla teoria. Nel prosieguo la sua
terminologia oscilla tra modi di dire ontici e riferiti allidea. Gli esseri ragionevoli46 sono
sicuramente i soggetti umani viventi, proprio come il regno universale dei fini in s47 , che sarebbe
identico agli esseri ragionevoli, in Kant trascende questi ultimi. Egli non intende n cedere lidea
dellumanit alla societ sussistente, n sublimarla sino a farne un fantasma. La tensione aumenta sino
a rompersi, essendo Kant ambivalente rispetto alla felicit. Da un lato egli la difende con il concetto
dellesser degni di felicit, dallaltro la diffama come eteronoma, in particolare laddove trova inadatta
alla legge della volont persino la universale felicit48. Che Kant non fosse propenso, nonostante il
carattere categorico dellimperativo, a ontologizzarlo senza scorie, lo conferma il passo che il concetto
del bene e del male non deve essere determinato prima della legge morale (a cui esso in apparenza
dovrebbe essere posto a base), ma soltanto (come anche qui avviene) dopo di essa e mediante essa49.
Il bene e il male non sono enti in s di una gerarchia moral-spirituale, piuttosto sono stati posti dalla
ragione; a tanto arriva il nominalismo fin dentro il rigorismo kantiano. Tuttavia poich egli ha fissato le
categorie morali alla ragione che conserva se stessa, esse non sono pi affatto incompatibili con quella
felicit contro cui Kant le aveva esposte assai duramente. Le modificazioni della sua posizione rispetto
alla felicit nel corso della Critica della ragion pratica non sono delle distratte concessioni alla
tradizione delleudemonismo, piuttosto, anticipando Hegel, il modello di un movimento del concetto.
Luniversalit morale, volente o nolente, trapassa nella societ. Lo attesta lo scolio I al teorema IV
della ragion pratica: Dunque la semplice forma di una legge, che limita la materia, devessere nello
stesso tempo un motivo per aggiungere questa materia alla volont, ma non per presupporla. La materia
sia, per esempio, la mia propria felicit. Questa materia, se io lattribuisco a ciascuno (come infatti
posso fare negli esseri finiti) pu diventare una legge pratica oggettiva, solo quando comprendo in essa
la felicit degli altri. Dunque la legge di promuovere la felicit degli altri non deriva dalla supposizione
che questo sia un oggetto per il libero arbitrio di ciascuno, ma semplicemente dal fatto che quella forma
delluniversalit, di cui la ragione ha bisogno come condizione per dare a una massima dellamor
proprio il valore oggettivo di una legge, diventa il motivo determinante della volont pura; e quindi non
era loggetto (la felicit degli altri) il motivo determinante della volont pura, ma la semplice forma di
legge, per cui io limitai la mia massima fondata sullinclinazione, per procurarle luniversalit di una
legge, e cos renderla conforme alla ragion pura pratica. Soltanto da questa limitazione, e non
dallaggiunta di un motivo esterno, potrebbe allora derivare il concetto dellobbligo di estendere la
massima del mio amor proprio anche alla felicit degli altri50. La dottrina dellindipendenza assoluta
della legge morale dagli esseri empirici e addirittura dal principio di piacere  sospesa, quando la
formulazione universale, radicale dellimperativo sincorpora il pensiero rivolto ai viventi.
La dottrina della libert  repressiva.
Accanto a questo letica di Kant, internamente spezzata, conserva il suo aspetto repressivo. Esso
trionfa pienamente nel bisogno di punire51. Le seguenti proposizioni sono tratte non da opere tarde, ma
dalla Critica della ragion pratica: A colui che per il resto  un galantuomo (o che almeno per questa
volta soltanto con la mente si mette nei panni di un galantuomo), fate presente la legge morale, grazie
alla quale egli conosce lindegnit di un mentitore, e subito la sua ragione pratica (giudicando quel che
egli avrebbe dovuto fare) abbandona il vantaggio, si unisce con ci che gli conserva il rispetto per la
sua propria persona (la veracit); e il vantaggio, dopo che  stato separato e ripulito da ogni cosa che si
aggiunga alla ragione (la quale  interamente dal lato del dovere), viene ora soppesato da ognuno per
esser messo ancora in relazione con la ragione in altri casi, eccetto dove esso potrebbe essere contrario
alla legge morale, che la ragione non abbandona mai, ma con cui si unisce intimamente52. Nel
disprezzo per la compassione la ragion pura pratica concorda con il siate duri dellantipode
Nietzsche: Anche quel sentimento della compassione e della simpatia tenera, se precede la riflessione
su che cosa sia il dovere e diventa motivo determinante,  gravoso alle persone benpensanti, confonde
le massime su cui hanno riflettuto, e produce il desiderio di esserne liberi e di essere soggetti soltanto
alla ragione legislatrice53. In alcuni momenti leteronomia, mescolata alla composizione interna
dellautonomia, va in furia contro la stessa ragione che sarebbe lorigine della libert. Allora Kant si
schiera dalla parte dellantitesi della terza antinomia: Dove per cessa la determinazione per leggi
naturali, ivi anche cessa ogni spiegazione e non rimane altro che la difesa, cio respingere le obiezioni
di coloro che pretendono di aver intuito pi profondamente nellessenza delle cose e perci arditamente
dichiarano impossibile la libert54. Loscurantismo sincrocia con il culto della ragione in quanto
lassolutamente dominante. Quella costrizione che secondo Kant promana dallimperativo categorico
contraddice la libert che si riassumerebbe in esso quale sua determinazione suprema. Non da ultimo
per questo limperativo, alienato da ogni empiria, viene presentato come un factum55 che non
necessita di un esame razionale, nonostante il khorismos tra fatticit e idee. Il carattere antinomico della
dottrina kantiana della libert si acuisce al punto che essa considera immediatamente la legge etica
come razionale e non razionale; razionale, perch essa si riduce alla pura ragione logica priva di
contenuto; non razionale, perch sarebbe accettabile nella sua datit senza essere ulteriormente
analizzata; ogni tentativo di analisi  anatema. Questa antinomia non  da imputare al filosofo: la pura
logica deduttiva che asseconda lautoconservazione priva di autoriflessione  in s accecata,
irrazionale. Quella ripugnante espressione kantiana vernnfteln, sofisticare, che viene ripresa nel
raisonnieren, raziocinare, di Hegel e che mette alla berlina la ragione priva di un preciso principio di
distinzione, va daccordo con lipostasi di essa al di l di ogni fine razionale nonostante la loro
eclatante contraddizione. La ratio diventa lautorit irrazionale.
Lesperienza personale della libert e dellillibert.
Questa contraddizione rimonta a quella oggettiva tra lesperienza della coscienza con se stessa e
il suo rapporto con la totalit. Lindividuo si sente libero nella misura in cui si  contrapposto alla
societ e pu qualcosa contro essa o contro altri individui, seppur molto meno di quanto creda. La sua
libert  principalmente quella di uno che persegue fini propri, non assorbibili senza mediazione da
quelli sociali; pertanto essa coincide con il principio dindividuazione. Una libert di questo tipo  stata
strappata alla societ naturale; allinterno di una sempre pi razionale essa raggiunse una certa realt.
Ma allo stesso tempo essa allinterno della societ borghese rimase apparenza non di meno
dellindividualit in generale. La critica del libero arbitrio e del determinismo  critica di
questapparenza. La legge del valore si afferma passando sulla testa degli individui formalmente liberi.
Secondo la concezione di Marx essi sono non liberi in quanto suoi involontari esecutori, e certo lo sono
assai di pi, quanto pi crescono gli antagonismi sociali da cui si  innanzitutto formata lidea di
libert. Quel processo di emancipazione dellindividuo che  funzione della societ di scambio termina
nellabolizione di esso attraverso lintegrazione. Ci che produsse la libert si capovolge nellillibert.
Lindividuo quale soggetto economico borghese era libero nella misura in cui lautonomia venne
richiesta dal sistema economico per funzionare. Questo nega potenzialmente la sua autonomia gi
allorigine. Come Hegel per primo intravide, la libert di cui lindividuo si vantava era anche un
negativo, un insulto a quella vera; era espressione della contingenza del destino sociale di ogni singolo.
La necessit reale in quella libert che doveva affermarsi e imporsi con i gomiti  esaltata
dallideologia ultraliberale , era limmagine di copertura della necessit sociale totale che costringe il
singolo alla ruggedness per sopravvivere. Persino concetti tanto astratti che sembrano approssimarsi
allinvarianza si mostrano in questo storici. In particolare quello della vita. Mentre essa in condizioni
dillibert continua a riprodursi, il suo concetto presuppone in base al proprio senso la possibilit del
non gi incluso, dellesperienza aperta che  scemata, sicch la parola vita suona gi come una vuota
consolazione. Ma come la libert dellindividuo borghese  una caricatura, altrettanto lo  la necessit
del suo agire. Questa non  trasparente, come richiederebbe il concetto di legge, bens colpisce
casualmente ogni singolo soggetto, prolungando il destino mitico. La vita ha mantenuto questo
negativo, un aspetto che serv da titolo a un pezzo a quattro mani per pianoforte di Schubert,
Lebensstrme. Nellanarchia della produzione di merci si rivela la cattiva naturalit della societ che
riecheggia nella parola vita, una categoria biologica per un fatto essenzialmente sociale. Se il processo
di produzione e riproduzione della societ fosse trasparente ai soggetti e da essi determinato non
verrebbero pi sbattuti qua e l dalle infauste tempeste della vita. Insieme a ci potrebbe scomparire
questa che viene chiamata vita con quellaura fatale con cui lo Jugendstil ammant questa parola
nellepoca industriale, per legittimare la cattiva irrazionalit. A tratti la caducit di quel surrogato
proietta in avanti la sua ombra amichevole: gi oggi la letteratura dadulterio del secolo XIX 
cartastraccia, se si eccettuano i suoi prodotti eccelsi che citano gli archetipi storici dellepoca. Come
nessun direttore teatrale oserebbe mettere in scena Gige e il suo anello di Hebbel per un pubblico le cui
signore non possono rinunciare al bikini  la paura del tema anacronistico, la mancanza di distanza
estetica hanno al contempo qualcosa di barbarico  cos un giorno, se lumanit riesce a svilupparsi,
sar lo stesso per quasi tutto quel che ancor oggi passa per vita e che solo nasconde che essa non c
ancora. Sino ad allora la legalit imperante  avversa al singolo e ai suoi interessi. In condizioni di
economia borghese questo non si pu cambiare; la questione delleffettiva libert o illibert del volere
non vi pu trovare risposta. Essa  a sua volta il calco della societ borghese: la categoria in verit
storica dindividuo esime ingannevolmente quella questione dalla dinamica sociale e tratta il singolo
individuo come fenomeno originario. Ligia allideologia della societ individualista la libert ha fatto
male a interiorizzarsi; ci obbliga ogni risposta rigorosa allideologia. Se la tesi del libero arbitrio
imputa agli individui dipendenti lingiustizia sociale, contro cui essi non possono fare nulla, e li umilia
di continuo con desiderata che non possono soddisfare, per contro la tesi dellillibert prolunga
metafisicamente la supremazia del dato, si dichiara immodificabile e spinge il singolo, qualora non sia
gi disposto a ci, a piegarsi, poich in fondo non gli resterebbe altro. Il determinismo si comporta
come se la disumanizzazione, il carattere di merce della forza-lavoro fattosi totalit, fosse lessenza
umana tout court, senza ricordare che il carattere di merce trova il suo limite nella forza lavoro che non
ha solo valore di scambio, bens valore duso. Se il libero arbitrio viene assolutamente negato, allora gli
uomini nel capitalismo sviluppato vengono ridotti senza riserve alla forma normale del carattere di
merce del loro lavoro. Non meno capovolta del determinismo aprioristico  la dottrina del libero
arbitrio che nel mezzo della societ di merci astrae da questa. Anche lindividuo  un momento di essa;
gli si attribuisce quella pura spontaneit che la societ espropria. Basta che il soggetto ponga
lalternativa per lui ineludibile tra il libero e il servo arbitrio ed  gi spacciato. Ogni tesi drastica 
falsa. Al fondo quella deterministica e quella della libert coincidono. Entrambe proclamano lidentit.
La riduzione alla pura spontaneit assoggetta i soggetti empirici alla stessa legge che come categoria di
causalit si espande fino al determinismo. Forse gli uomini liberi potrebbero essere liberi anche dalla
volont; ma sicuramente solo in una societ libera i singoli potrebbero essere liberi. Insieme alla
repressione esterna scomparirebbe quella interna, verosimilmente nel lungo periodo e sotto la
permanente minaccia della ricaduta. Mentre la tradizione filosofica, nello spirito della repressione,
confonde la libert e la responsabilit, questa trapasserebbe nella partecipazione attiva e senza angoscia
di ciascuno: costituirebbe un intero che non ingessa pi istituzionalmente la partecipazione e in cui essa
invece avrebbe conseguenze reali. Lantinomia tra il condizionamento dellindividuo e la responsabilit
sociale in contraddizione con esso non  un uso falso dei concetti, bens reale,  la figura morale della
non conciliazione di universale e particolare. Che persino Hitler e i suoi mostri, in base alle conoscenze
psicologiche, siano schiavi della loro prima infanzia, il prodotto di una mutilazione, e che tuttavia quei
pochi che furono acciuffati non si possano assolvere, se non deve accadere che si rinnovi allinfinito
quel crimine che nellinconscio delle masse  giustificato, poich non caddero fulmini dal cielo  tutto
questo non  da appianare con costruzioni ausiliarie come quella di una necessit pratica in contrasto
con la ragione. Solo se lintera sfera dellindividuazione, incluso il suo aspetto morale, viene scorta
come epifenomeno, viene resa umanit allindividuo. A tratti  lintero sociale, a partire dal suo stato di
disperazione, che supplisce contro gli individui quella libert che nella loro illibert va in protesto.
Daltra parte, in unepoca di repressione sociale universale, limmagine di libert contro la societ vive
solo nei tratti dellindividuo escoriato o stritolato. Dove essa trovi storicamente di volta in volta rifugio
non  decretabile una volta per tutte. La libert si fa concreta nelle figure mutevoli della repressione:
resistendo a essa. Vi  stato tanto libero arbitrio, quanta volont degli uomini di liberarsi. Ma la stessa
libert  talmente intricata con lillibert che questa non solo la inibisce, ma  la condizione del suo
concetto. Come nessun concetto singolo, neanche questo  isolabile come un assoluto. Senza lunit e
la coercizione della ragione non si sarebbe mai potuto anche solo pensare a qualcosa che somigliasse
alla libert, tanto meno sarebbe mai potuto esistere; questo lo documenta la filosofia. Nessun modello
di libert  disponibile se non quello di un intervento della coscienza sullintero assetto sociale e, per
suo tramite, sulla complessione dellindividuo. Questo non  affatto chimerico, poich la coscienza, a
sua volta energia pulsionale deviata,  anchessa impulso, un momento di ci su cui interviene. Se non
ci fosse quellaffinit rinnegata affannosamente da Kant, non vi potrebbe esserci nemmeno quellidea
di libert per cui egli non vuol sentir parlare di affinit.
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FINE Parte 2.